入中論 （Introduction to the Middle Way, Madhyamakāvatāra）第三十七講
卓格多傑 傳講
2010年6月5日
導言：從人無我延伸至萬法皆空
月稱菩薩引《中論》有關偈頌，說明「我」只是緣五蘊而假立，根本不是實體，沒有自相。由於「我」只是名言稱謂，不是實體，所以無所謂堅穩或非堅穩；同時既不生且不滅，亦非是恒常；「我」亦非即蘊非離蘊；「非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，此亦非有常等性，一性異性均非有。」接著衪引《中論》〈觀邪見品〉、〈觀如來品〉和〈觀法品〉其中八頌，擘劃出龍樹菩薩對「人無我」精密的觀察分析。最後，月稱菩薩抓著重點；認為這個俱生我執的所緣境──「我」，既然只是一個名稱，當然可以斷除對它的執著。「根境相連」的緣故，對這個「我」的執著一旦被斷除時，「我」和「我所」的執著亦停止；「由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」
隨順世俗：佛陀不與世間諍論
月稱菩薩接續厘清外界對「七相無車」生起的兩個質疑。第一，車是一個假立名言，車、我甚至任何東西都可以以七相來觀察其無自性。至於為何佛教不創立特別的思想架構和專有名詞，答案是：釋尊喜歡隨順世俗；「瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。」第二，世俗諦例如我、車等諸法，要在不以「七相無我」加以觀察下，才可以互相依待，以世間約定俗成，假名安立而存在。例如要依車輪、車廂才能安立車；同時依于車才能安立車輪、車廂。所有的觀待法，除了無自性外，還要在不加觀察下，世人約定俗成才能成立；「功德支貪相薪等，有德支貪所相火，如觀察車七相無，由余世間共許有。」
破斥實有因果：因與果的邏輯死結
實有宗突發奇想，將話題扯到「因」「果」法則。除堅持因果實有外，更認為視因果實有才算是真正的佛教徒。月稱菩薩心平氣和，耐煩有恆地回應：「如果能生『果』的才可稱為『因』，不能生『果』的則不能稱為『因』；同時『果』要有同類的因，例如要有蘋果樹的芽，才能生起同類蘋果樹的苗。不過，如果『因』和『果』都實有自性；一則『因』和『果』不必有任何關係，如果『因』是蘋果樹的芽，『果』可以是一頭牛，甚至是電燈泡；第二，若然因果兩者都是實有，那麼這兩種實有的東西究竟誰從誰生？例如是雞生蛋，抑或是蛋生雞？」「因能生果乃為因，若不生果則無因；果若有因乃得生，當說何先誰從誰？」月稱菩薩從容不迫，繼續分析：「通常我們說因生果，一般是意味著『因』接觸到『果』而生果，例如江水流入大海，江海合流，再分不出『因』和『果』；但是，你堅持『因』『果』各有自性，換言之，江河大海根本不可合流；『因』還是『因』，『果』還是『果』。另外一種『因』生『果』的可能情況是：『因』不能接觸到『果』；這時『果』和『因』沒有任何關係；那樣，除了『因』可以生『果』；『非因』亦可以生『果』了；換言之，黑闇亦可以生出火焰，這實在是太顛倒吧！」「若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計。」月稱菩薩最後總結出若執因果實有的話，那麼因不成因，果不成果，因果報應亦不可能發生。「因不生果則無果，離果則因應無因。」
互相觀待的如幻因果：破除合與不合之謬
實有宗一向輕視中觀菩薩瑜伽士，誤以為他們持戒不淨，還要為了挑戰固有傳統的尊嚴而提出反對意見，常在背後指斥中觀菩薩瑜伽士是破法者，近乎現代所謂的虛無主義。實有宗人眼珠朝上望，以輕蔑一瞥問月稱菩薩道：「既然你反對我們的因果理論，那麼中觀對因果又有何看法？」月稱菩薩一臉鄭重地說：「諸法本性無生，眾生卻因無明障蔽慧眼，才顛倒地遍計分別，以為諸法實在生起。就好像眩翳者見有毛髮，而視力健康者見不到毛髮一樣。雖無自性，但世間諸法在不加觀察下，仍可以名言假立。名言假立的諸法雖無自性，但透過眾生的念頭、感受和感官知覺，種種如幻如化的分別，現象界諸法便依緣而生起。」「此二如幻我無失，世間諸法亦得有。」
實有宗著實拿辯才無礙的月稱菩薩沒辦法，即轉念提出另一問難：「其實我和你一樣，都是用邏輯思惟去分析因果、合不合的問題；我方雖有錯謬，可是你們又能保證自己沒有推理錯誤嗎？」「能破所破合不合，此過於汝寧非有？」月稱菩薩箭鋒相拄說：「我們的思辯全無過失，你們的思路就大有問題。首先，所有你說過的言論，往往都是攻破自身的立場，例如承認因果有自性，於是出現了火焰亦應生黑闇的笑話；你的『能破』很明顯破不了『所破』。」「汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。」月稱菩薩以傾湫倒嶽之勢再指出：「由於你們執持因果實有的立場，為現象界諸法添加不合情理的描述，再加上錯謬的邏輯推論，你們實在是在自摑嘴巴。根本任何善知識都不會認同你們的說法，因為你們是『無宗破法人』；既沒有見地，且只愛饒舌好辯的人。」「自語同犯似能破，無理而謗一切法；故汝非是善士許，汝是無宗破法人。」月稱菩薩絲毫沒有放鬆，繼續再破斥：「就好像你們執持因果實有的立場，在推論『因』是在合或是不合的情況下生『果』時；無論『因』和『果』有接觸抑或無接觸，你們的邏輯推論都出現錯謬。中觀沒有持『因』『果』實有的立場，所以在『因』生『果』的觀察中，沒有任何過失！」「前說能破與所破，為合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。」月稱菩薩再進一步解釋：「雖然『因』、『果』、『能破』、『所破』都無自性，但是，在世間卻可以名言假立，更因為這些名言離開了『常』、『無常』等性，所以這時『因』便能如幻地互相觀待地生『果』，『能破』亦如幻地互相觀待破『所破』！」
實有宗滿以為有罅可乘，厲聲說道：「正如你說這些都是世間名言，不是真實；在沒有『自性真實』參與下，以假立的世間名言可以推論出真的事實嗎？」月稱菩薩不慌忙的說：「例如日蝕的景像倒影在水面；我們透過水面倒影可以看到日蝕時球體的變化。這時無論太陽與水面的倒影是相遇抑或不相遇，均沒有意義。只要眾緣和合，世間現象便可以生起。」「如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。」月稱菩薩再舉一例說明：「此外，我們照鏡妝扮，雖然鏡中我的影像沒有我真實的面容；這個影像畢竟是我妝扮的有效工具。縱然世俗諦假名安立不是聖人所見的勝義諦，經觀察後亦不能站得住，卻可成為世人見到般若真面目的手段。」「如為修飾面容故，影雖不實而有用，如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。」
月稱菩薩見實有宗在明知自己理虧下仍不知抽身而退，毫無慚愧之心；也就不再客氣，大加鞭責說：「如果你們持能破的理論是真實，所破的東西亦是實物，你就可以用世間共許的邏輯法則來與我辯論。可是，你們能破所破都好像眩翳者見毛髮一樣屬子虛烏有，致使你們對我的問難質疑完全失效！」「若能了因是實有，及所了宗有自性，則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。」月稱菩薩直指實有宗人是邪師，貽害無窮：「我們以世間約定俗成，大家共許的幻化等比喻，便能令普羅大眾極易通達諸法無自性之道理。相反，你們實有宗千辛萬苦，試圖使人認同諸法實有的事例，可惜卻難如願。唉！世人為無明障蔽慧眼，如蠶作繭自縛，已苦不堪言；為何你們這些邪師妖人，再以惡分別見結成牢網，妖言惑眾，惱害蒼生呢？」「易達諸法無自性，難使他知有自性；汝復以惡分別網，何為於此惱世間？」到此，實有宗雖恬不知恥，可是在辯論中屢遭破斥，亦唯有黯然離場。
最後，月稱菩薩教導後軰，遇到外道任何的問難質疑，必定要堅持「空」的立場來解惑。說諸法皆空，並不是說自己就是虛無主義者，只懂得破斥別人，其實自己心內沒有任何立場。例如在說「法無我」時，已安立緣起；現在說「人無我」時已安立假名設施；這都是我們中觀鮮明的立場！「了知上述餘破已，重破外答合等難，云何而是破法人，由此當知餘能破。」
到此月稱菩薩鄭重宣佈：「第六〈現前地品〉由頌八『彼非彼生豈從他』到頌一百十九『觀察速當得解脫』，其中我以一佰一十一頌來說明『法無我』，並且安立『緣起』義。從頌一百二十『慧見煩惱諸過患』到今堂頌一百七十八『由此當知餘能破』，其中我以五十八頌說明『人無我』，並安立『假名施設』義。」
原典頌詞解析：萬法皆如車喻
醜三 觀我及車亦例餘法
寅一 例瓶衣等法
月稱菩薩一再強調，車和我只是假名而立；事實上，一般現象諸法亦是一樣。
世間共許的假名安立：瓶衣軍林皆如是
166 瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，
應知皆如眾生說，由佛不與世諍故。
Things such as pots, blankets, canvas, armies, forests, rosaries, trees, houses, small carts, inns and so forth should be realized in just the same way as they are spoken of; because Buddha never argues with the world.
瓶、毯、帳、軍隊、樹林、珠鬘、樹木、屋舍、小車和旅館等，應該知道這些皆如人們所說而成立。為甚麼？皆因佛不會與世俗起爭拗。
諸法雖無自性，卻為了不壞世俗諦，在世間共許不加觀察下，瓶盂、衣服、帳蓬、軍隊、森林、珠鬘、樹木、舍宅、小車、旅舍等，皆如我、馬車一樣依眾生言說假名成立。正如《寶積經》卷一〈三律儀會〉說：「世與我諍，我不與世諍。」
質疑：諸法是如何在世間以假名成立？
觀待而有：不加觀察方能成立
167 功德支貪相薪等，有德支貪所相火，
如觀察車七相無，由余世間共許有。
Parts and the whole, qualities and the quality possessors, passion and passionate one, characteristics and bases of characteristics, firewood and fire and objects such as these do not exist in seven ways when analyzed like a cart; but otherwise do exist by way of worldly renown.
部分與全體（支與有支）、功德與功德主（德與有德）、能相與所相、貪愛和貪愛者（貪與有貪）、柴薪和火；（這五對觀待法）如果以「七相無我」來觀察，它們都是無自性的。相反，不加觀察的話，以世間名言假立，這些觀待假名安立法是有的。
月稱菩薩在《自釋論》說：「如瓶是有支、泥等為彼支；瓶是有德，紺青花紋等是彼之功德；瓶是所相，鼓腹翻口長項等是彼之能相。貪為染著，有貪謂貪之所依；火是能燃，薪是所燃。此中皆是以支為因施設有支。」就好像要觀待五蘊而假立為我，有觀待必有能、所對法。例如觀待泥而假立有瓶；紺青花紋等特點是觀待瓶而有；火為能燃，柴薪為所燃；貪是煩惱，有貪指眾生；如樹是能相，其枝葉花果是所相。要依車輪、車廂才能安立車；依于車才能安立車輪、車廂。所有的觀待法，都是相依假立的東西；除必無自性外，還要在不加觀察下，世人約定俗成才能成立。
月稱菩薩在《自釋論》又說：「非唯支等是互相觀待而立，即因果二法亦是相待而立。」
解析因果法則：破除實有，確立如幻
寅二 例因果法
先有雞還是先有蛋？實有因果的無解悖論
168 因能生果乃為因，若不生果則無因；
果若有因乃得生，當說何先誰從誰？
If a cause produces a product it is a cause, and if no effect is produced then, lacking that, it is not a cause; and as for effect, it can only occur if there is a cause. Therefore tell us: which of those comes from which? Which of these was first, so the other could come from it?
因能生果，如果能生果的才可為因，若不能生果，則不是「因」。「果」若有同類的「因」才可得生；但如果「因」和「果」都實有自性，請你告訴我，究竟何者居先？這兩樣實有的東西到底誰從誰生？
月稱菩薩在《自釋論》中說：「因果二法，當知亦是要有彼法乃有此法。因果二法皆無自性，若如汝說因果二法有自性者，此二法中為先有因？抑先有果？為先從因生果？抑先從果立因？是故當知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如車。」意思是說：無論是甚麼東西，是「因」抑或「非因」，都是取決於是否有一個果產生；例如蘋果樹種子長出蘋果樹；這顆種子就是因，蘋果樹就是果。我們可以看到因和果之間彼此是有關聯連結，這便是因果互相觀待而有；而不是自性而有。如果因果均有自性，那麼除了蘋果樹種子可生出電燈泡的問題外，亦解決不了諸如世上先有種子，抑或先有蘋果樹等問題。
接著月稱菩薩就「因」「果」會否接觸結合這一點，破斥「因」和「果」實有自性。
合與不合皆非理：因果實有則無果
169 若因果合而生果，一故因果應無異，
不合因非因無別，離二亦無餘可計。
If cause gives effect through contact, as you say, the two, during contact, would share an identical factor, so cause and effect would not be different. And if they are different, there is no distinction between cause and non-cause. Having rejected these two, there is no other possibility.
如果因與果接觸和合而生起「果」，那麼因和果（就如同江水和海水匯流一樣）應變成沒有差異，分不到「因」、「果」。相反，如果因與果不能接觸生「果」；（果和因沒有任何關係；換言之，非因亦可生果，）那麼因和非因都可生起「果」了。由「因」生「果」不外乎這二種方式，再沒有第三種由「因」生「果」的可能。（不能執因果有自性，因前二種方式都不合理。）
月稱菩薩總結出如果「因」和「果」都有自性的話，「因」是不能招感「果」報的。
170 因不生果則無果，離果則因應無因。
If you say that causes do not produce effects, then so-called effects do not exist; and without an effect, there is no reason for a cause, and they do not exist.
如果自性「因」不能生「果」，那便沒有東西可被稱之為「果」了。沒有「果」的「因」亦不可能是「因」；因為這情況根本就不會出現。
質疑：「你反對我們的因果理論，那麼你們中觀對因果又有何看法？」
中觀正見：因果如幻，世間諸法得有
此二如幻我無失，世間諸法亦得有。
Since both of these are just like illusions; and that is why we do not fall into error, and worldly people’s things exist.
所以我們的結論是：（「因」、「果」）兩者皆如幻；這也是我們不陷入錯謬的原因。而世間凡夫經驗的諸法，是世俗地存在的。
月稱菩薩在《自釋論》說：「若如他宗，能生所生是有自性，則於彼上此觀察轉。若如我宗，諸法皆由顛倒遍計而生，自性不生，如同幻事。雖無自性，然是分別境界。如眩翳人所見毛髮。於彼法上不可思惟，故我無有所說過失。世間不觀察所立諸法亦皆得有，故一切皆成。」意思是說：實有宗執能生的「因」和所生的「果」都有自性，以此立場再深入思惟時，便出現很多矛盾，例如「當說何先誰從誰？」中觀則認為諸法本無自性，所以無生。眾生因無明障蔽慧眼，所以顛倒地錯以為諸法生起；就好像健康的人不見飛蚊毛髮，眩翳者則見到有飛蚊毛髮。世間諸法在不加觀察下，可以名言假立；而諸法在分別境界中，亦如同魔術變戲法般；大家只要不用魔術師所變出的鈔票外出購物，便可以快樂地觀賞馬戲團的魔術表現了。
寅三 釋難
釋難與總結：以名言假立悟入真實
卯一 難破因果過失相同
實有宗見自己的主張遭破斥，於是設法挑出中觀的錯處。
實有宗的自語相違：無宗破法人的謬誤
171 「能破所破合不合，此過於汝寧非有？」
(They counter,) “Do these faults not apply to you as well, for your refutation would refute what is to be refuted either by meeting it or by not meeting it?”
（實有宗質疑：）我們提出因果合不合和中觀提出能破所破的思路相同，我方遭破斥，難道你們不犯同樣的錯誤嗎？
月稱菩薩解疑說：不會！因你的「能破」不能破「所破」，故不能成立因果法；而我們的能破所破，能成立因果法。
汝語唯壞汝自宗，故汝不能破所破。
When you say this, you destroy only your own position. Thus you are not able to refute what you seek to refute.
你所說的話，往往攻破自己的立場（，例如承認因果有自性，於是便出現了火焰亦應生黑闇的笑話），所以你的「能破」破不了「所破」。
172 自語同犯似能破，無理而謗一切法；
故汝非是善士許，汝是無宗破法人。
And because without any reason you cast aspersions on everything, with false consequence that even in your own words turn back on yourselves. And that is the reason no holy ones agree with what you say. For, because you have no position of your own, you can only dispute by refuting.
由於你對諸法添加了不符合事實的謗語，再加上你錯謬的邏輯推論，自相矛盾。所以任何善士都不會同意你的說法；你不外乎是一個沒有立場，愛好爭辯的人。
月稱菩薩在《自釋論》批評執因果實有者是謗法者，為諸法添加不合情理的描述。例如實有宗認為：「若不合而生，則一切同是不合者，皆應能生。」(1)如果依這句推論，磁石不單能吸攝附近的鐵，亦可吸攝塑膠、綠杯；眼不單能看見四周的色境，更可看到天涯海角的景像。所以月稱菩薩批評他們謗法，顛倒事理：「如是因雖不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。」
卯二 答自不同彼失
辰一 自宗立破應理
173 前說能破與所破，為合不合諸過失，
誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。
The fault that you have stated here, that a refutation refutes what is to be refuted either by meeting or by not meeting, definitely applies to those who hold the entrenched position. Since we do no such thing, this consequence could not apply.
就好像前面（頌一六九）你提出「因」、「果」實有的立場，在「因」生「果」的推論時，無論「因」和「果」有接觸抑或無接觸，都出現邏輯上的錯謬。然而中觀沒有持「因」「果」實有的立場，所以在「因」生「果」的觀察中，沒有錯謬。
實有宗提出「因」「果」無論「合」「不合」，在觀察中均出現謬誤，於是拿月稱菩薩作墊背地說：「能破所破合不合，此過於汝寧非有！」認為中觀亦應犯同樣謬誤。月稱菩薩強調：因為中觀並沒有持「因」和「果」實有，故無論「因」「合」與「不合」生「果」，均無錯誤；相反，實有宗持「因」、「果」實有的主張，所以「因」無論「合」與「不合」生「果」，都構成邏輯上的錯謬。如《自釋論》云：「此于我宗不同犯過。何以故？以我宗中能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破，俱無自性故，是故不應思惟合與不合。」月稱菩薩一再強調：「如是能破所破若合不合雖皆非有，于名言中當知能破破於所破。」雖然「因」、「果」、「能破」、「所破」都無自性，但是「因」、「果」、「能破」、「所破」作為世間名言時，離開了常、無常等性；換言之，具備了「可以是這樣」、「可以不是這樣」的可能性，這時「因」便能如幻地生「果」，「能破」亦能如幻地破「所破」。月稱菩薩更引佛經佐證，如經云：「（舍利弗言：）『具壽須菩提！為以生法得無生得？為以無生法得無生得？』須菩提言：『具壽舍利弗！我不許以生法得無生得，亦不許以無生法得無生得。』舍利弗言：『具壽須菩提！豈無得無證耶？』須菩提言：『具壽舍利弗！雖有得有證，然非以二相。具壽舍利弗！若得若證唯是世間名言，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦唯世間名言，於勝義中無得無證。』」
實有宗質疑：「正如你說這些都是世間名言，不是真實，在沒有『真實的自性』參與下，以假立的邏輯可推論出真實的結果嗎？」月稱菩薩以日蝕水中倒影為喻解惑。
水中日蝕與鏡中倒影：依假名悟入勝義
巳一 許立自宗
174 如日輪有蝕等別，於影像上亦能見，
日影合否皆非理，然是名言依緣生。
The characteristics of the sun are seen even in a reflection. Although the meeting or non-meeting of the sun and the reflection are certainly inappropriate, the mere convention applies due to dependence.
例如日蝕的景像倒影在水面；透過水面倒影可以看到日蝕時球體的變化。這時無論太陽與水面倒影是相遇抑或不相遇，均沒有意義。事實上，只要眾緣和合（例如日蝕、水和空氣折射），世間現象便可生起。
175 如為修飾面容故，影雖不實而有用，
如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。
Although not real, the reflection exists and is used to beautify the face; in a similar way, we can see that logical reasoning can be used to purify prajn˜ā’s face and should be acknowledged to be that which brings understanding of a thesis although the process involved is untenable.
就好像照鏡飾妝一樣，鏡中的影像不是真實的面容，但借著影像卻能達到整妝的效果。雖然（世俗諦假名安立的）邏輯推論不是（聖人所見的）勝義諦，在觀察下亦不能站穩腳，但卻可成為（世人）見到般若真面目的方法。
實有宗質疑中觀應成派使用「無自性為立場，在不加觀察下，世間因果可如幻地相待生起」這種邏輯推論是否中效？在缺乏「真實」參與下，單是依靠這些假立的名言是否可推論出真實義？月稱菩薩先以日蝕過程為喻：「我們透過水的倒影可全程窺見日蝕過程，真正的太陽其實沒有落在水面，然而光靠日蝕現象在水中倒影，我們也能真實地認知到整個日蝕過程。又例如我們照鏡妝扮，雖然鏡中我的影像沒有我真實的面容，這個影像畢竟是我妝扮的有效工具。所以以世俗諦為手段，是『必須』亦是『唯一』讓修行人藉以進入勝義諦的方法。」
月稱菩薩對自宗見解很有自信，並揚言別宗無論對中觀應成派立論施以任何破斥，最後都是徒勞枉然。月稱菩薩先引聖天菩薩在《菩薩瑜伽行四百論》〈教誡弟子品〉頌廿五說：「有非有俱非，諸宗皆寂滅；於中欲與難，畢竟不能申。」那些有邊執例如有、非有、亦有亦非有和非有非非有的各種宗派，皆于中觀應成派前「寂滅」。無論何宗何派想找出中觀的破綻漏洞加以問難，最終都不會成功。接著又引龍樹菩薩在《中論》〈觀五陰品〉頌九說：「若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」(2)意思是我們要以無自性的立場看待事物，例如別人有質疑，若我們不以空的立場來解惑，指出他們有邊執的過失；便不能折服對方，解決問題；反倒令自己腦筋糊塗。
辰二 不同他過之理
176 若能了因是實有，及所了宗有自性，
則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞。
If the reasons that cause the objects they establish to be understood existed as things, and if the object established, that which is actually understood, were an existent entity. You could apply the reasoning of meeting and so forth. But since they do not exist, your statement is utterly futile.
如果（你們實有宗）能破的理論（能了因）是實有，以及所破法（所了宗）是實物；你就可以用世間假名成立的邏輯（例如「因」生「果」時合抑或不合）來與我諍辯；但你們（能破的理論和所破法）都屬子虛烏有（，好像眩翳人眼前的毛髮），所以你對我的問難完全失效！
正如眩翳者見毛髮，但視力正常人看不到毛髮；眩翳患者不能推翻正常視力者所云：「看不到毛髮！」
辰三 如我無性難成有性
接著，月稱菩薩狠批實有宗犯了舍正取邪的過失。
177 易達諸法無自性，難使他知有自性；
汝復以惡分別網，何為於此惱世間？
We can easily deduce the realization that all things lack inherent existence. But it’s not just as easy to get someone else to see that things have inherent makeup; it cannot be done! So why confuse the world like this, using a net of misguided speculation?
我們（以世間約定俗成幻化等比喻）極易令大家通達諸法無自性；但是你們（實有宗在世俗中）千辛萬苦也要找到（世俗共許的）事例來證明諸法實有；（眾生為無明障蔽慧眼，如蠶作繭自縛，已苦不堪言；）為何你們這些邪師妖人，復（於其上）以惡分別見結成堅網，纏縛眾生；惱害世間呢？
辰四 了知餘能破
月稱菩薩最後總結說：
總結第六品：法無我與人無我的圓滿建構
178 了知上述餘破已，重破外答合等難，
云何而是破法人，由此當知餘能破。
Having understood the last refutation just taught, you should use it here to answer the position of meeting and so forth, we are not like disputants who only refute. Any remainder from what has been explained should be understood by this position.
記得聖人先賢教導，若遇上任何問難或解答外道的質疑時，必定站穩「空」的立場。我們並非虛無主義者，不是只懂得破斥別人，也不是沒有任何立場，我們以前所講述的（例如諸法無生；緣五蘊而假名為「我」；七相無車等）都是我們鮮明的立場。
月稱菩薩在《自釋論》總結第六〈現前地品〉提出過的理論重點：「前安立緣起，及安立假設，破除他宗所餘能破，善了知已。」意思是先以法無我的立場破斥諸法四種生，所謂自生、他生、共生和無因生；在世俗諦安立了諸法緣生，諸法無生是緣起真實義。再以人無我立場以七相無車的觀察安立車輪、車軸而假設為車；緣五蘊而假設為我。接著，外道以「因」和「果」是相合生，抑或不合生來質疑如果沒有任何自性真實，只站在無自性立場，「因」如何可如幻地生起「果」！月稱菩薩對此問難認為「則應重破」。所以舉日蝕及照鏡為喻，再破斥外道惡見，並對外道說：「汝應棄此妄諍，一切諸法如同影像，既無自相，亦無共相；豈有現量或比量耶？此中唯一現量，謂一切智智。」重申只有聖人才有能力現量了知諸法真實。世俗諦只是聖人隨順眾生，憫念眾生慧眼為無明所障蔽，異生皆被分別概念所縛，在不加觀察，世俗約定俗成下，世俗諸法方可假設成立，用意是讓世人藉世俗諦進入勝義諦。所以龍樹菩薩《中論》的主旨是「唯遺分別」，聖人龍樹撰寫《中論》是向世人開演佛教聖人的知見，讓異生進入體證聖人境界；所以不能說《中論》是虛無主義。
月稱菩薩以此作結：「始從『彼非彼生豈從他』至『觀察速當得解脫』明法無我。次從『慧見煩惱諸過患』直至此頌，明人無我。」亦即是說第六〈現前地品〉由頌八「彼非彼生豈從他」至頌一一九「觀察速當得解脫」，其中以一百一十一來說明法無我道理，並安立緣起義。接著從頌一二0「慧見煩惱諸過患」至頌一七八「由此當知餘能破」，其中以五十八頌說明人無我道理，並安立假（名施）設義。
註釋
1見《善顯密意疏》頁369。
2法尊法師譯作：「依空問難時，若人欲有答，是則不成答，俱同於所立。」當中觀以色無自性與對方持色有自性進行辯證時，對方提出色有自性所建立的理論，都不能成立。因對方的能立，等同於所立。
應用思考問題
1佛既然以說法度生為己任，同時世人因慧眼被無明障蔽，所見所思無一不是虛妄顛倒，為何佛不另立一套特有體系術語和語法邏輯；就好像唯識法相，甚至近代自然科學心理學等都有自己一套術語，而佛仍承認並採用世俗諦「世人約定俗成、名言假立」來說法度生呢？
2月稱菩薩舉出五對觀待法：有與有支、德與有德、能相與所相、貪與有貪、柴薪與火；來說明「此中皆以支為因而施設有支；觀待有支施設諸支」，例如依于車支才能安立車，依于車才能安立車支。並說明觀待假立之法，除無自性外，還要不加觀察，在世人約定俗成的情況下諸法才能成立。試舉頌一六六及一六七說明。
3我們常聽到有人提問：「世上先有雞？抑或先有蛋？」提出這個問題的人，先預設雞和蛋均有自性，那便會出現一個解決不了的質疑：「到底雞生蛋？抑或蛋生雞？」如果依因果二法均無自性，互相觀待而生的話，有雞的同時必定有蛋，蛋依雞而有；蛋是雞的一部份；而雞依蛋孵化而生，無蛋亦無雞；雞和蛋均無自性，是互相觀待而生；在因果觀待下雞生蛋，蛋孵出雞。世上雞和蛋是觀待而有，觀待而無。試依頌一六八說明，並解釋這個吊詭的征結所在！
4持因果實有論者，在「因」生果的觀察中，無論「因」和「果」是「合」、抑或「不合」，有接觸、抑或無接觸；皆是錯謬。試依頌一六九說明。
5如果執著「因」、「果」二者都是自性有，那麼便會出現「因」不能生「果」；「因」即是「非因」；世間上沒有東西是「果」法；這三個邏輯謬誤。試依頌一六八至一七零說明。
6月稱菩薩認為「因」和「果」都是假名安立，那麼「因」生「果」時，亦只是兩者如幻地互相觀待而生；便不落於錯謬。試依《自釋論》及頌一七0說明。
7月稱菩薩除批評執「因」「果」實有者是「自語相違」，常自相矛盾外，更批評他們謗法。所謂「謗法」是將事物現象顛三倒四來說，例如將無說成有，是說成非。試依頌一七二說明。
8月稱菩薩強調實有宗「因」生「果」時，因果無論合抑或不合，都會構成邏輯上的錯誤。而中觀主張「因」生「果」的因果，無論合抑或不合，都無過失。原因只有一點：實有宗執諸法有自性，中觀則說諸法無自性。試依頌一七三說明。
9實有宗似乎拿捏到中觀的弱點，指出以「無自性為立場，在不加觀察下名言假立的世俗諦」作手段，例如種種邏輯推論，並且在沒有丁點兒「自性真實」參與下，質疑這些世俗名言是否可以幫助我們證見真實的面貌。月稱菩薩舉整妝照鏡和從水面倒影下可窺知日蝕過程為喻，確立中觀應成派的邏輯推理全無過失。試依頌一七四及一七五說明。
10實有宗因執著自性實有，所以提出能了因和所了宗都不是實物，就好像石女兒一樣是子虛烏有，憑空想像出來，所以他們破斥中觀完全沒有理據。正如在這講堂內根本沒有飛蚊，這是事實，大家亦一致承認的，不會因一位飛蚊症病患者見到飛蚊而改變。試依頌一七六說明實有宗不能問難中觀之理。
11月稱菩薩斥責實有宗為邪師妖人，試依頌一七七說明，並解釋月稱菩薩為何措詞如此嚴厲。
12月稱菩薩對別宗批評中觀是虛無主義者有何回應？試依頌一七八說明。
13月稱菩薩先以一百一十一頌說明法無我，後僅以五十八頌說明人無我，是否法無我比人無我更重要？修行人應從「人無我」入手禪觀，抑或從「法無我」入手禪觀？