第三十四講 智慧品
《入菩薩行》（Bodhicharyāvatāra）
寂天菩薩 造頌
金剛上師卓格多傑 傳講
日期：二零零六年九月九日
上堂已講畢受念處；今堂講心念處和法念處中實有宗對二諦的質疑，及中觀瑜伽師耐煩有恆地解惑。首先講心念處，觀心無實有。這裡心有兩種層次：一是心的本性；二是心識的活動，包括意識和感官。首先解析心性不真實。寂天菩薩考察過心性不住在身內任何感官內，亦不獨立於身體之外；我們為什麼有心識顯現？而這些心識顯現在形式上又如此變化萬端，致使我們的情緒亦相應地隨之而波伏不定。寂天菩薩提出一個令人鼓舞的預設：「有情性涅槃」。我們平日所見、所聞、所思，都是心的投射；就好像浮影在河面上月光的倒影；當河水靜止時，能澈見月光；當河水泛起漣漪，便不能窺見滿月了。我們以為是心正在活動，其實卻墮入了迷局而不自知，剎那擾動的境相，與之互相依賴而生起的念頭，都不是心的本性；心的本性就是無自性。歷史上只有佛才有體證心的本性的經驗；心念活動和心的本性雖然有著鴻溝，但可藉月稱菩薩瑜伽行的模式達致，指月望月最後見月。心的本性就好像合桃的果仁，你想吃它，就必須弄碎合桃硬殼；合桃的硬殼就比喻為日夜縈纏著我們的念頭境相。心的本性是無自性的話，那麼我們可演繹出幾點：中觀自續派會說有情的本性是解脫的，因為無始以來有情的心相續時常伴隨著無自性的自性涅槃（prākrti nirvāṇa），所以有情性本涅槃。其次，有情性本涅槃可以解釋為何我們相信眾生天生有一種趨樂離苦的本能，因為涅槃本性就是離苦。寂天菩薩論證心性無自性後，便進一步說明心識是無生的。假使我們認為心識有實在的生起，那麼境與心識之間是同時生起，抑或不是同時生起的呢？假使境識是不同時生起，首先分析識前境後是不可能的。例如檯面上沒有綠杯，見到綠杯的眼識怎樣可能生起？「離境先有識，緣何而生識？」跟著分析境前識後不可能；如果現在生起綠杯境相，後一秒我看到綠杯，那麼當我看到綠杯時，前一秒綠杯的境相已滅；根境相連，既然無境相，根識又怎能生起？「識若後境起，緣何而得生？」跟著，寂天菩薩又分析若根境同時生起，亦是不可能的。假如根、境各有自性，根境同時生起的話，那麼根識無須等待境相為因就可以生起，這明顯破壞了因果先後；例如我未放綠杯在檯面，你怎能說我看到綠杯呢？必先有綠杯為因，才可有「看到綠杯」這個眼識的果。所以「識境若同時，已生何待緣？」根境同時生起亦不合理；所以心識不可能有實有的生起。到此，寂天菩薩圓滿地闡述心念處心無自性的道理。接著，寂天菩薩再重申：「故應不能知：諸法實有生。」我們用清淨的心智推理不到諸法實有。這時，同屬佛門的實有宗憋不住自己執實的認知取向受到挑戰，處處敗陣的恥辱，於是便針對中觀核心理念，向二諦進行猛烈的攻擊：「你們提出在世俗中一切法都只不過是因果關係呈現在世人顛倒的心識；就連呈現在世間的實物都認為只是假名，約定俗成地存在，丁點兒真實都沒有；照這樣說，你們所謂世俗諦，其實都不存在，既無世俗諦，那又何來有二諦呢？此外，你們又否定空性實有，雖知勝義諦亦要依存著事物，例如實有的空性不存在，那麼你們提出世俗諦、勝義諦和二諦，都不能安立。同時更離譜的是，你們認為在世俗中修行，例如趣善避惡、解脫涅槃，只不過是因修行人虛妄顛倒的心識起幻影而有！」
中觀瑜伽師以冷靜心智分析他們的謬思：「你們錯誤地了解世俗真實的定義；例如在黑夜行路踏到一條繩，卻誤以為是蛇，並且產生恐懼。蛇是遍計妄執現象（imaginary phenomena），這些恐懼，亦是對眾生傷害的來源；這都是迷亂錯誤執著而有，而不是世俗真實而存。『此由他分別，彼非自世俗。』而繩作為因緣所生的現象，當大家都約定俗成叫它做繩時，它只是事實存在（truly exist）。記著，它不是真實地自性存在；因為世人看事物是以顛倒心作為觀點，往往把事物看成有自性存在。同時世俗諦是『唯世俗』真實；對已證悟空性的佛、菩薩來說，世俗諦根本就不存在。」接著，寂天菩薩提出，只有透過正觀，才能確定世俗真實「後認定則有，否則無世俗」。世間客觀真實的標準，不是取決於「境相」，而是取決於「理性」的正觀。（參看“Transcendent Wisdom” 頁八十一及頁一三三）
接著，實有宗又針對中觀提出「正觀」這種清淨理性的心智，提出質疑說：「既然你們說一切法都無自性，那麼你們提出確認世俗諦的『正觀』亦當然不真實。」中觀瑜伽師承認：「『正觀』誠然是無自性，但『分別所分別，二者相依存，是故諸觀察，皆依世共稱。』分別的心和所分別的境是一種彼此依賴的關係，大家都毫無自性，所以正觀亦依世俗公認的名言量而安立。」實有宗窮追不捨，指正觀推究諸法皆空時，這種「正觀」要由其他「法」來推究為空；這時「正觀」豈不犯了「無窮過」？中觀瑜伽師提醒他們：「當正觀分析某法是無自性時，這時能分析的正觀便無所依；能所相連，互為依賴；沒有所緣之境，能依的正觀亦無法生起，誠如月稱菩薩提出『無薪則無火』的譬喻。『無依故不生，說此即涅槃。』當正觀分析到某法是空無自性時，正觀因無所依，亦無法生起。誠如〈智慧品〉第三十四頌『若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。』此刻，能所俱泯就是涅槃了。」
（一零二）
意不住諸根，不住色與中，
不住內或外，餘處亦不得。
心意不住於各種感官(註釋1)內，不住在色等外境上，也不住於根、境之間；心意既不在身內，也不在身外，在其他地方亦找不到心意的實體。
（一零三）
非身非異身，非合亦非離，
無少實性故；有情性涅槃(註釋2)。
心既不存在於身體中，也不在其他地方，既不和身體混合為一，也不獨立於身體之外。如果我們去尋找心(註釋3)，會發現它非實有。因此，有情的本性是涅槃（離苦）的。
（一零四）
離境先有識，緣何而生識？
識境若同時，已生何待緣？
（一零五ａ）
識若後境起，緣何而得生？
識境是同時生起，抑或是不同時間生起？如果說境、識同時存在，那麼就違反了因果產生的次序；因為必先有認知對象的境相生起，而後眼根緣色境才會生起眼識。既然眼識已與境相同生起，那為何還要緣境相而生呢？如果說識境不同時候生起，有先有後，如果離開所緣的境相就有識，那麼識是緣什麼境相而生起呢？如果識是在境停止後才有，那麼生時那一剎那，境相已經滅了，這樣「識」是緣什麼而生起呢？
（一零五ｂ）
故應不能知：諸法實有生。
因此，不可能以正理推知諸法是實有的。
實有宗對中觀進行最後亦最猛烈的抨擊，主要是針對祖師龍樹菩薩提出的學說進行質疑。
（一零六）
若無世俗諦，云何有二諦？
世俗若因他，有情豈涅槃？
實有宗質疑：「你們聲稱經過分析後，找不到名言對象(註釋4)（imputed object），即使空性本身亦不存在。你們主張所有世俗真實（conventional realities）都只不過是因果關係（causal relationships），呈現在世人顛倒心識（deluded mind）的幻影（apparition），因為它們都無自性存在。但是如果它們真的非實有，它們就根本不會存在，甚至呈現在我們眼前。在這種情況下，依你們的想法，連世俗諦都不會存在，你怎樣還說有二諦呢？同時勝義諦亦會出問題，因勝義諦必須依某些存在的事物而安立，你們卻連某些存在的事物，例如你們所謂空性都認定它們不存在，所以世俗諦、勝義諦都不能安立。
再者，根據你們的見解，『世俗真實』是因為實執、分別而存在，這樣真假善惡便全部都失去意義，因為凡夫所見的一切盡皆虛妄，就算透過趨善避惡的修行也不可能，眾生遑論斷除煩惱，現證涅槃呢？事實上，在你們眼中，涅槃也只不過是顛倒心的幻影罷！」
中觀瑜伽師耐煩有恆，再冷靜分析說：「如果認清諸法存在只是幻象，那麼便不會給眾生造成傷害；問題是因眾生的顛倒心而執持諸法幻象的存在，才會帶來傷害(註釋5)。」
（一零七）
此由他分別，彼非自世俗；
後(註釋6)認定則有，否則無世俗。
中觀瑜伽師解惑：「我們不能承認由顛倒心妄執出來的諸法是實有的，因為這不是世俗有的問題。」(註釋7)
中觀瑜伽師又再補充：「『後認定則有，否則無世俗。』所謂世俗真實，必須經過正觀(註釋8)（verifying cognition）來確認；如果某件事物為正觀所理解，它是世俗真實（例如健全的視覺看到我檯面上的綠杯），否則它在世俗境上亦不存在。(註釋9)（例如你說現在講堂的虛空出現一朵蓮花，就不是世俗諦。）」
實有宗質疑：「既然諸法無自性，你們所謂能確認世俗諦的正觀亦不真實。」
（一零八）
分別所分別，二者相依存。
是故諸觀察，皆依世共稱。
中觀瑜伽師解惑：「能分別的心與所分別的境，是一種彼此依賴的關係；既然大家都毫無自性，所以正觀觀察亦依靠世俗公認的名言量而安立。」
（一零九）
以析空性心，究彼空性時，
若復究空智，應成無窮過。
實有宗質疑：「以分析諸法無自性的理智推究出諸法皆空時，這種悟空的理智並不能觀察自己；如果它還需要其他東西來分析為空，那便犯了無窮過了。」
（一一零）
悟明所析空，理智無所依。
無依故不生，說此即涅槃。
中觀瑜伽師解惑說：「當悟解所分析的東西是空性後，能分析的理智便無所依緣。兩者相連依賴，如果沒有所緣之境，能依的理智自然無法生起；譬如無薪則無火(註釋10)，這就是涅槃。
註釋
1 達賴喇嘛說：「今天大家對於視覺、念頭、想像都有共同的認知，認為它們都是位於腦部。腦部牽涉到這些認知事項是最新的發現幾乎無法否認。」但是腦部是否存放著心識？譬如有些人喜歡燉補豬腦，那麼實有的心識是否跟隨食物被吞進攝食者的消化系統中，從而看到攝食者腸胃的構造？
2 《入行細疏》（Pañjikā）第二四五至二四六頁說：「心識的顯現只是精神上的虛構捏造。輪迴的心識如幻象般出現，這就是它根本不真實存在。因此，有情的本性是解脫的（liberated by nature），這是因為有情的心相續（the streams of consciousness, ）中，時常伴隨具有無自性的自性涅槃（prākrti-nirvāṇa）。」
3 其實心識只是凡夫顛倒分別的對境。一般來說，我們凡夫很難了解「心」或「心的本質」，甚至釋尊亦說過：「我未曾見過心，現在沒看見，未來也不會看見！」現在修行上所謂觀心，只是了解「念頭」，「念頭」和「心的本質」不同，念頭只是心的投射。現在我們只能通過觀察念頭，了解念頭和修正念頭；透過禪修才能了解心的本質。
4 由於世間的事物是依循名責實而被我們認識的，例如檯面上的綠杯，必是在檯上面有對應的綠杯實物。如果說經過分析找不到「杯」這個名言的對象，便不能循名責實（thing and events will be devoid of identities），世間一切知識也無法建立了。
5 當表演魔術時，魔術師從帽中取出一疊一疊的道具鈔票來，大家知道這是幻象，讚賞魔術師表演精彩，這是理智的做法。如果魔術師拿出一疊由他變出來的道具鈔票去購物，這便是自欺及騙人的勾當。又例如黑夜行路踏到一條繩卻誤以為是蛇，產生恐懼。中觀瑜伽師說「蛇」是人顛倒的心執持出來的幻象，根本不存在；「蛇」根本不是世俗諦，「此（蛇）由他分別，彼（蛇）非自世俗」；而在世俗諦來說，中觀並不反對有一條由麻絲、工人等因緣編織出來的繩，但在另一個層面來說，有情會說這真是一條繩。不過中觀瑜伽師提醒你，在世俗諦中， 世人看事物是以顛倒的心作為觀點（perspective of deluded mind），往往把事物看成有自性存在。這種觀點是不中效的（but that perspective is invalid），因為從這觀點看不出事物表面存在的樣態和它的存在本質是不一樣的。
6 「後」指世俗諦。後認定則有解作經正觀確定，才能成立世俗諦。
7 「此由他分別，彼非自世俗。」由顛倒心妄執的東西，甚至不是世俗諦；例如夜間行路時踩到繩，誤以為是蛇，蛇是妄執出來的，不能視為世俗有；繩是經過世俗約定俗成，是世俗真實。世俗真實有三重標準：第一，世俗真實必定是約定俗成，假名成立（validly established by valid convention），例如光線足夠，任何正常的人見到繩都不會執它為蛇或猴子尾巴！第二，世俗諦是由正量決定（truth is determined on the basis of its knowability by a verifying cognition）。第三，世俗諦是「唯世俗」，對已證悟空性的佛、菩薩，世俗諦根本不存在。因為我們所看到的世俗真實，其實仍是在無明顛倒下所見到的東西。所以根據第三個世俗諦的標準，如在世俗諦的，必不能是在勝義諦的；世俗諦和勝義諦有著一道難以跨越的鴻溝。
8 正觀有兩種：一是知覺（perceptual verifying cognition），包括健全感官認知（valid sensory cognition）和某些非藉外相及其意念而能確認的心理覺知（mental awareness）。我們修煉禪定，就是要開發知覺微細的狀態（subtle forms of perception）和內在精神的正觀；其目的在於學習辨別正觀和虛妄分別建構的意象（fantasizing mind that conjures up all sorts of fictitious imagery）。而第二種是推論（inferential），屬因明量論範圍。
9 根據中觀應成派的見解：宇宙的主宰、真神，甚至佛教唯識的阿賴耶識、自證分，都不屬世俗諦。
10 借用月稱菩薩的比喻。
應用討論問題
一）「心念處」的心指的是什麼？如果說「有情性涅槃」，寂天菩薩是否暗示我們不用修行，就可以得到涅槃解脫？
二）試從境識在相同時間生起和在不同時間下境先識後，及識先境後；這三種情況，分析心識不可能有實在的生起。
三）龍樹菩薩為安置眾生於佛境，引導眾生入佛智慧，提出二諦學說；由月稱菩薩發揚光大。試以月稱菩薩著作為基礎，略言世俗諦的意義及如何才可打破世俗諦對我們牢不可破的困侷，從而掌握真實諦。
四）實有宗對中觀的評擊，主要是他們對世俗真實的定義含糊，不知中觀所謂世俗真實是依因緣（other-powered phenomena）而約定俗成的事實存在；而虛妄分別（imaginary phenomena）例如對虛構的東西執為實有，是痛苦的來源，不是世俗真實。試依頌一零六及一零七詳釋之。
五）寂天菩薩認為世俗真實是取決於理性正觀，並非境相；明顯與我們常識上認為客觀標準取決於境相這種想法相違。「後認定則有，否則無世俗。」
試依此句偈頌，又參考其他中觀大師，例如月稱菩薩的說法，詳細闡釋。
六）實有宗針對正觀能決定世俗諦的觀點，提出兩點質疑：第一，正觀是無自性，不是真實。第二，當正觀分析某法為空時，正觀並不能觀察自己是空；如正觀還須要分析為空時，便犯了無窮過。中觀瑜伽師提供很圓滿解惑。試依頌一零八、一零九、一一零這三頌說明。
第三十四講完