《寶行王正論》（Rājaparikathāratnamāla）第7講
日期：2011年12月3日
龍樹菩薩造論
陳真諦法師 譯
金剛上師卓格多傑 傳講
導言：捍衛中觀正見，破斥貶抑之說
提要：近來聽到有位現代香港佛學前輩提出：「般若中觀只是佛陀一種用來破斥實有的方法，只能歸類為通教；未能為學人提供解脫成佛的思想體系。」我也曾靜下來思索，為何這些思想縝密，學通空有的學者，對龍樹菩薩中觀空性學說作出如此輕率的評價？或許是他太仰慕前賢如僧肇、智者大師學佛心路，透過判教方法貶抑中觀，凸顯圓教的「價值」吧！抑或是他接受佛理薰陶時，印度大乘中觀學派的論著例如巴操大譯師、宗大師和賈曹杰系統尚未完全譯成漢語，至令他淺智臆度，無的放矢，任意貶斥前賢！於是我決心以中國南北朝時陳朝（557-589）真諦法師所譯的《寶行王正論》，作為傳講印度大乘中觀學說的底本。這部《寶行王正論》譯成漢語，比起西藏巴操大譯師（Patsap Lotsawa 1055-1145?）譯成藏文同本異譯的《中觀寶鬘論》早出五百多年。最令人困惑的是，《寶行王正論》在歷朝《大藏經》均有收錄，從未受到質疑真偽；雖然我至今只講了一部份內容，但從其科判亦可看出中觀偌大的教理行果，所謂的思想體系和修行階段。我不相信這些學者不知道中觀思想的利益，卻受「自讚毀他，爭名好利」所役使，膚淺地貶抑以龍樹菩薩為首的中觀瑜伽士，在初學者的認受性和尊重性。作為弘法人，他的職賦是要啟導善信相信佛法僧三寶，而並不是在善信心中種下疑惑的種子。
重申時空無自性：破斥外道實有論
上堂龍樹菩薩特別挑出最為人類執以為實有的時間、空間、事物之三相；通過冷靜理智和普通常識分析；它們都不能以自性成立；就算修行人執著斷除輪迴後會進入一個實有的涅槃境界，亦是不能接受。「二世無去來，現在實不住；世間與涅槃，實際何差異？」
龍樹菩薩先以中道觀察勝論提出時間實有；「時間是沒有自性的，只是人的意識作用虛構出來，用以假立事物發生的特殊狀況。例如當某事物已發生了，我們說這是過去的；某件事情正在發生，我們就安立成現在；預計事情將會發生，我們就安立成未來。可見時間只是由意識依著事物的發生變異而安立，並無客觀的時間。」「如曉無去來，亦無一念住；若體過三世，何世為實有？」接著又以中道觀察勝論提出的極微實有；「極微會轉變呢？還是不會轉變呢？如果極微會轉變，它便是無自性；如果你說極微不會轉變，我們在經驗上確實見到綠杯會變化，由新變舊！」「若言念念滅，分具分滅故；不等證見故，此二無道理。」祂轉身又對執遍入天神我為實有的瑜伽士說：「你們聲稱遍入天是位自從混沌初開，神我已實有存在的古舊天神；但遍入天是剎那變異呢？抑或非剎那變異呢？如果祂是剎那變異的話，怎可能自性有呢？如果祂不會剎那變異，祂如何從新變舊，成為恆古舊有的神我？」「若念滅皆盡，云何有故物？若堅無念滅，故物云何成？」龍樹菩薩語重心長地提醒遍入天派瑜伽士說：「你們提出剎那實有論亦不能成立。如果剎那的尾段是存在的話，剎那便應該有前段和中際；由於剎那可以再三分，所以世上沒有自性安住的剎那，同時，剎那支分因三際互相觀待，亦不能以自性成立。」「如剎那後際，前中際亦有；由剎那三分，故世念無住。」「是一念三際，應擇際如念；前中後三際，不由自他成。」最後祂指出任何有為法都有組成部分，既然由部分觀待而成，任何事物包括車、瓶、杯都不是單一實有體。如果沒有組成部分例如車輪、車架；會有事物例如車的存在嗎？沒有自性的「一」，會有自性的「多」嗎？既然「有」無自性，那麼「無」又怎會有自性呢？「非一念分故，若無分何有？離一多云何？離有何法無？」
十四無記與聖默然：遠離戲論的智慧
龍樹菩薩接著提出教證；佛在世時對一些以「自性有」的立場所提出的發問一概以「無記」「默然」來回應。例如有人問：「如來死後有，如來死後無，如來死後有無，如來死後非有非無」這類問題，一概「默然」作答。「是故世涅槃，由義不成有。『世間有後際』？他問佛默然。」
自古以來，世人根本不會注意到自身認知能力出了毛病，總喜歡問一些人類文明尚未能解決的問題；甚至是一些凡夫若不通過修行，永無法窺見的真實道理。例如宇宙有限無限，輪迴有際無際，究竟極樂世界可以住人嗎？更為解釋不了的問題爭吵不已，真是愚蠢！佛對一般人會勸導：「如此論者，非義饒益、非法饒益、非梵行饒益；非智、非正覺，非正向涅槃。」要求他們老實修行。對一些具根器弟子，則直接告訴他們：「諸法實在是離二邊；所謂不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，只要我們以清淨心智，中道觀空來觀察事物，就會發覺所謂的生滅、常斷、一異、來出，只是我們亂心（無明下意識作用）建構出來，形容和表述緣起事物的狀況；說穿了，現象界全是世俗共許下的語言概念，如果你對這些語言概念不斷追尋，以為透過這些東西（戲論）就可以找到真理，達到聖人勝義諦境界，只是痴人說夢而已。」佛三轉法輪，所說言教儘管畧有出入；但不是說法者的智慧變了，而是適應聽法人的能力作出適當的調整。「是尊一切智，故智人識佛；由此甚深法，不說非器處。」
雖然現今資訊發達，佛法傳播很普遍，師弟間談禪說空，比比皆是；但古時無論佛陀抑或龍樹菩薩對弘法者教導「空性學說」時，都有嚴格的規定。例如在《虛空藏菩薩經》說到，對根器未成熟的人宣說空性，令他們產生負面影響，是一種毀犯的過失。因為面對一個不具根器的人而向他宣說空性學說，就好像要求凡夫在未有心理準備下，強迫他們割肉布施一樣不恰當。空性學說──一個以「中道觀空」的智慧，來體證諸法實相的解脫法門，除了稀有珍貴，歷來人類宗教家、哲學家未曾有類似言論外，它有兩個特點：首先「無繫攝」，世俗人無明障蔽慧眼，凡夫的思想領域根本無法體會「空」是甚麼一回事。其次是「無依」，世人早已習慣依於生滅、一異、常斷、來去等戲論來生活，一切人類文明價值取向和社會秩序都建基於這種可以「依賴」的慣習思惟，你貿然要他們逆轉，世人不反感甚至走向另一個極端才怪呢！「如此解脫法，甚深無繫攝；諸佛一切智，故說無依底。」「於無依著法，過有無二邊；世人受依著，由癡驚怖失。」「彼自失壞他，怖畏無依處。」
基於深摯的友誼和長期的審察，引正王沒有受到外道邪說的誘惑，對佛法表現出無比的正信和忠誠；並處處顯示出自己決心走向定善解脫；「王願汝不動，莫由彼自壞。」「由依無倒合，離有無二執。」因緣時機成熟，龍樹菩薩表明要引正王從「勝生安樂」進而跨前一大步，修持空性。「非身見怖空，二人境當說。」「此過福非福，甚深義明了！」
龍樹菩薩開宗明義：證悟空性具體來說是證悟人無我、法無我。中觀的「人無我」、「法無我」我亦曾多次介紹；各位善信朋友可參考拙作《入菩薩行講義下卷》〈智慧品〉和《入中論講義》〈現前地品〉（第一0四至五九五頁）。
月稱菩薩在《入中論》曾以七相無車為喻，分析五蘊這個可見的身心生命和「實我」的七種關係，如果「我」是實有的話，一定可以在這五蘊身找得到；但在七種情況下，我們都找不到「實我」，推論出在五蘊中找不到有「實我」存在。而人類在經驗上出現「似乎有一個實我」，就只不過是「依緣五蘊再經世間分別念約定俗成名言共許下才出現『真我，實我』的幻覺。」聖人為何花這麼大的氣力來總結出：「在生命現象中沒有『實我』這回事？」聖天菩薩就這樣說：「若無有分別，則無有貪等；智者誰執著，真義謂分別？」輪迴的直接原因主要是報酬業力，雜染業是來自煩惱，煩惱則來自非理性的分別，而分別皆因執事物（首先是我，其次是我所）有自性。
月稱菩薩以七相無車為喻破人無我，這是直接從《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌八十至八十二中得到啟發。首先龍樹菩薩說：「不能因為由地水火風空識六界聚合成人身，就說這是一個『實我』；又因為這個聚合體是由六界依緣而生，所以不是實我。」「四大及空識，一聚俱非人，若合離非人，云何執人有？」這就是月稱菩薩破人我七相中的「積聚品」。第二：「由六界聚合成人身的形狀，在這個形狀中，六界中每一界都互相觀待，在每一界中都找不到有任何『實我』的現象。」「如六界非人，聚故虛非實；一一界同然，由聚故非實。」這相當於月稱菩薩所舉七相中的〈形狀品〉。接著，龍樹菩薩以「五求門」從五蘊和「我」之間的關係觀察，第一：我不是五蘊，「我」是無為才是實有，但五蘊屬有為，所以「我」不是五蘊；《寶行王正論》中「陰非我」相當於月稱菩薩七相中所謂的「一品」。第二：我不能離開五蘊；如果離五蘊身外有「實我」獨立存在，那麼這個「我」如何透過五蘊身來認知、感受經驗？「離陰我不顯」就如月稱菩薩七相中的「異品」。第三：我不有五蘊；如果「我」擁有「五蘊」，那麼「我」是能擁有，「五蘊」是所擁有；「我」與「五蘊」便形成能、所的「觀待相依」關係，既是相依，亦否定了「我有自性」。文中所謂「我所」，即月稱菩薩七相中的「具有品」。第四和第五是：「我」不在五蘊中和五蘊不在「我」中，換言之「我」在五蘊身中無處可安立。龍樹菩薩以柴薪與火為喻，在經驗上離開柴薪不能有火；火不能在薪柴外，否則點燃一端火把，整條火把也就起火了。火亦不能在薪柴內，否則火只能在木柴內燃燒。此外，兩者復有「能所」的關係，在這關係下，「我」的實有性不能成立。「不如薪火雜，何依陰成我？」相當於月稱菩薩七相中的「能依品」和「所依品」。「陰非我我所，離陰我不顯；不如薪火雜，何依陰成我！」
佛在世時，有外道持「自性有」的立場前來提問，佛一概以「聖默然」回應（註釋51），例如有所謂十四無記：「或謂世間有常、或謂世間無常，世間有常無常、世間非有常非無常；世間有邊、世間無邊、世間有邊無邊、世間非有邊非無邊；是命是身、命異身異；如來死後有、如來死後無、如來死後有無、如來死後非有非無。」佛對這十四個站在時空實有，並執常斷戲論的問題，採取捨置不答的態度；又對弟子說：「如此論者，非義饒益、非法饒益、非梵行饒益；非智、非正覺，非正向涅槃（註釋52）。」這說明了諸法離二邊是佛陀一貫的行教。誠如本論頌六十二說：「（佛法）是不可言法。」
原典頌詞解析（一）：甚深空性與聞法根器
七十四 是尊一切智，故智人識佛，
由此甚深法，不說非器處。
所以有智慧的人都認同佛陀是全知者，佛法（空性教法）是甚深稀有的教法。對於未具根器（大乘根器）的人，不要向他提及教法內容。
空性教法有兩點令一般人或淺智者難以接受。第一：世間諸法無自性，不是實有；第二：世間在勝義中不能成立。你向根器未成熟的人宣說空性，根據《虛空藏菩薩經》，這是一種過失（註釋53）。弘法者可以向哪些開示空性呢？根據月稱菩薩在《入中論》說：「若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。」「彼身已有佛慧種，是可宣說真性器（註釋54）。」有些凡夫一聽聞空性教法時，內心總會蕩漾著一種強烈的喜悅和活潑的信念，甚至喜悅得眼淚盈眶，全身毛髪還直豎起來。這是一種標記；證明他已擁有體驗空性的種子。
無依無攝的解脫法：超越世俗的依賴
庚三 總括要義
辛一 甚深法是佛所說
七十五 如此解脫法，甚深無繫攝；
諸佛一切智，故說無依底。
定善解脫的教法唯有全知的諸佛才能教導；這個法門甚深，（其他聖智）無能匹敵，世間稀有。
因此定善解脫之學說才是「無繫攝」；才是「無依底」；因為沒有其他聖智包括菩薩、聲聞和諸天；有能力知曉和傳講。事實上，在人類歷史上亦沒有任何的宗教家、哲學家曾說過這「定善解脫」──空性教法。
畏懼空性的過患：執著常斷自招毀壞
辛二 畏懼甚深教法的過患
七十六 於無依著法，過有無二邊；
世人受依著，由癡驚怖失。
有無明障蔽的眾生，懼怕（聽聞、接受）這種遠離無依或執實，又或者超越「有」「無」的教法，因此墮入毀壞（種下禍殃）。
世人習慣了執著常斷二邊，因常斷見能麻醉眾生失去憑藉的恐懼和依靠的怠惰；因此對這種深不可測的學問卻步，甚至與這偉大傳統保持距離。就算世親、陳那和護法這些偉大學者修行人，亦因恐懼「無生」、「空性」；沒有半點「假必依實」的實有可作依賴、憑藉，於是主張依他起性，雖是幻有，但後面是依實有的識而變現。無論佛怎樣說，都要曲解丁點意思，達到可以憑藉些微實有；成立「唯識」，妨礙修行人解脫的不善議論。上座大德尚且如此，更何況是凡夫。對這些習慣執實的愚癡眾生來說，代價是「棄捨無顛倒顯示緣起真實義者（註釋55）！」好像我們登上高廈天台，不自覺依偎於生銹變壞了的欄杆仍不自知，不幸的會因欄杆折斷而失足下墮，粉身碎骨，而那些淺智的瑜伽士則因此種下失壞菩提的禍殃。
勸勉國王堅定信心：莫受愚昧之輩蠱惑
辛三 勸勉國王要體證甚深教法
七十七 彼自失壞他，怖畏無依處，
王願汝不動，莫由彼自壞。
這些（淺智）愚昧之輩因不接受這甚深（緣起）離邊的教法，（不單）自招損毀，（例如教人捨棄空性的邪師，還）更禍及他人。國王啊！願你（堅定信心，）不要動搖，不要受失壞（空性）的愚昧之輩影響，自招虧損。
原典頌詞解析（二）：安立真諦與二無我
己二 勸勉國王接受甚深教法的訓練
庚一 安立述說
七十八 為汝成不壞，我當說真理；
由依無倒合，離有無二執。
王啊！現在你（因不接受愚昧之輩的蠱惑）不會自招虧損，我將進一步向你闡釋甚麼是真諦。依止真諦，就能幸免於陷入顛倒見，而且還能捨棄對「有」和「無」二邊的執著。
七十九 此過福非福，甚深義明了；
非身見怖空，二人境當說。
這（空性學說）是超越福業和非福業的，蘊涵了清晰和甚深的義理。至於執身是我和抗拒空性這兩類人，都不是適合接受這開示的人。
庚二 說明二無我
無明與煩惱的根源：分別念與二元對立
辛一 說明人無我（補特伽羅無我）
壬一 大略說明
龍樹菩薩開宗明義說：「證悟空性，是獲得定善解脫的唯一方法；證悟空性具體來說是證悟人無我、法無我。」為甚麼凡夫能把無自性的森羅現象，通過認知就執為實有？除了上面我們以鹿渴（陽熖）說明凡夫受無明障蔽慧眼，在亂心下看到世間有如幻如化事物現象輾轉生起。換言之，在無明障蔽下，我們的認知出現了與真實偏差的二元觀，就是主體上認為有個實「我」，並在客境上認為有個實「法」；兩者是分離而且是對立的。這實「我」為了快樂，於可愛境起「貪」，於可厭境起「瞋」，這便是煩惱的來源。眾生追求快樂，逃避痛苦的天性在此不自覺地變質，成為煩惱的根源。換言之，在「無明」障蔽我們的認知下，世人由「分別念」產生萬象，衍生煩惱。就好像《六十頌如理論》頌三十七說：「正等覺宣說，無明緣世間；說世是分別，云何不應理？」意思是說：「諸法皆是以無明為因緣而生起的，眾生亦因為無明而輪迴生死，所以佛說世間萬法是由分別心計執，為甚麼沒有道理？」《菩薩瑜伽行四百論》頌一七八亦說：「若無有分別，則無有貪等，智者誰執著，真義謂分別？」月稱菩薩解釋這偈頌說：「我們對無自性的東西執以為實，就會產生非理作意，繼而有種種煩惱。例如黑暗中踩到繩以為蛇，還產生瞋恚，於是用力踩這條繩，以為可以踩死蛇。所以造惡業完全是來自煩惱，煩惱則來自非理性的分別；而分別皆因執事物為實。『蛇』依緣『繩』再經『分別念』而產生；『人』則依緣『五蘊』，再經世間分別念約定俗成，名言共許下成立（註釋56）」。
原典頌詞解析（三）：破除人我執的觀修法
壬二 分別說明詞義
六界觀察法：聚合與形狀皆非實我
癸一 不應說六界和合就是「人我」
八十 四大及空識，一聚俱非人；
若合離非人，云何執人有？
地水火風四大和空識（這六界），無論從個別或聚合體而言，不能說是一個「我」；若然從六界中每一界或六界的聚合體（，還有聚合體之外），都找不到實有的人我，為何（你又）執著實有人我呢？
六界指地水火風空識，我們除了可說依「五蘊」而假名為我；同樣，亦可說「我」是依六界而假名安立。我們從個別的地界、水界、火界、風界、空界和識界，找不到實有「人我」。同樣，六界的聚合體──肉（地界）找不到我、血（水界）找不到我、體溫（火界）找不到我、呼吸（風界）找不到我、虛空界找不到我、心識亦找不到「我」。就算這聚合體之外，亦找不到我；既然這三種狀況下都找不到「人我」，可以肯定說「人我」不是以自性來成立，「人我」不是實有；因為如果「人我」是實有，在這三種情況下；必能找得到「人我」。所以「人我」不是實有，只是「世間」的分別念，甚至由「業惑」安立而已。
八十一 如六界非人，聚故虛非實；
一一界同然，由聚故非實。
因為這「六界」是聚合體而成，所以並非真實（人我）。同樣，各別的「界」因為亦是由組成原素（例如地界由地）組成而成聚合體，所以亦非真實。
依「六界」而假名為「我」，因這個「我」是六界聚合而成，故非實有。同樣，六界每一個界，例如地界是由地元素依緣聚合而假名安立，所以六界中的每一界亦非實有（註釋57）。
五求門：從五蘊與我的關係尋找實我
癸二 以「五求門」觀人我無自性
八十二 陰非我、我所，離陰我不顯；
不如薪火雜，何依陰成我！
（從五蘊和我之間的關係觀察：）我不等於五蘊；我不為五蘊所有；離開五蘊沒有我；好像火和薪柴一樣（；柴不在火中，火不在柴中），我不在蘊中，蘊不在我中；所以在五蘊中怎能找到一個實「我」呢？
龍樹菩薩曾在《中論》〈觀如來品〉（註釋58）透過五種考察方式，尋求「佛」是否有自性。結果都找不到「有自性」這樣東西。龍樹菩薩在《寶行王正論》再以這五種考察方式，尋求「人我」是否實有。五蘊與「我」的關係不外：
一、「我」不是五蘊：五蘊是緣起法，屬有為法，如果「我」是實有，則是無為，所以「我」不是五蘊；「陰非我」。
二、「我」不能離開五蘊：如果離開這五蘊身外，可以有「我」的獨立存在，那麼這個「我」如何透過五蘊身來認知、感受經驗？「離陰我不顯」。
三、「我」不有五蘊：如果「我」擁有「五蘊」（「我所」）；「我」是能擁有，「五蘊」是所擁有；「我」和「五蘊」會形成一種「能所」「觀待相依」關係，這便否定了「人我」有自性；間接承認「人無我」。
四、「我」不在五蘊中；和
五、蘊不在「我」中：兩者除了形成「能在」、「所在」的能所關係外；而且在這個關係下，「我」的實有性不能成立。龍樹菩薩在這裡以柴薪和火為喻；在經驗上，離開柴不能有獨立的火存在（註釋59）。
註釋：
51. 《雜阿含經》四0八經。
52. 《中阿含經》〈箭喻品〉。
53. 見拙作《入菩薩行講義上卷》頁五十七。
54. 見《入中論》〈現前地品〉頌四及五。
55. 見拙作《入中論講義》第七0四頁。
56. 見拙作《菩薩瑜伽行四百論講義》第三十九講，月稱菩薩對頌一七八註釋。
57. 龍樹菩薩在這兩頌中破斥六界積聚成人我，六界組成人我形狀而實有我這二種觀察方式，啟導了月稱菩薩七相無我最後的積聚品和形狀品。
58. 見《中論》〈觀如來品〉頌一。
59. 龍樹菩薩透過「五求門」，以五種分析考察了蘊與我之間關係，推論出「人無我」，影響到日後月稱菩薩在《入中論》〈現前地品〉成立人無我時以七相無車為喻，以一品、異品、能依品、所依品、具有品、積聚品和形狀品推論得到「人無我」的結果。前五品明顯就是五求門，而積聚品和形狀品則與《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌八十及頌八十一，破斥六界積聚成人我及六界組成人我形狀成立人我而來。換言之，月稱菩薩七相無我的觀察技巧，靈感來自龍樹菩薩《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌八十至頌八十二。
應用思考問題
1. 根據《阿含經》記載，佛在世時有所謂十四無記，所謂無記；即是以「默然」來回答問題。有些問題本身可能明顯有毛病！例如：「孫中山於何年推翻秦始皇暴政？」；但有些問題是發問者預設一些與真相相違的立場，例如十四無記就是發問者站在「時空」、人物如「佛」、「人我」等都是實有下提問。試參考《入中論講義》第四一六頁，述說佛在何種情況下，才會「他問佛默然」？
2. 對非具根器的人不能向他宣說空性教法。但弘揚佛法時，如何才能判斷聞法者是否具根器？而事實上，只有像佛一樣的全知者，才有這種能耐。幸好月稱菩薩依佛所見，隨佛所行，介紹一種以普通常識都能辨識善信是否具根器的方法。試依《入中論》〈現前地品〉頌四及五解說之。
3. 佛法以中道觀空，離常斷兩邊戲論為特色，龍樹菩薩將之發揚光大，成立中觀。但眾生為無明障蔽慧眼，習慣沈湎常斷。眾生在長期麻醉下，內心不堪振作，深恐失去常斷思想所提供虛假的憑藉和依靠，就好像身處高廈天台，倚偎在危欄還不自知，終種下失身跌墮，粉身碎骨的危機。就算智者如上座世親、陳那、護法亦於釋尊用以解釋三層空義的三自性三無性中依他起自性故生無性；強加上「唯有識」於「依他起自性」這種緣起幻有，變成在依實有識體下，有依他起自性才有種種現象生起的「假必依實」論。試依頌七十六說明眾生如何在亂心下拒絕接受般若中道。
4. 畏懼和抗拒接受空性教法，會有甚麼過患？試依頌七十六說明。
5. 何以見得在引正王身邊，還有很多其他宗派外道，想接近引正王，誘惑他接受「常」「斷」之邊見？試引頌七十七說明。
6. 為何龍樹菩薩要確定引正王不接受外道誘惑後，才肯將甚深教法傳授給引正王？試詳細論述；這是否龍樹菩薩嫉妬或小器的行為表現？
7. 「我」、「我所」是在甚麼情況下由分別念、名言共許變成實「我」、實「法」？這些分別念只是假名，但經執實後會導致煩惱，由煩惱造業，招感輪迴。試依《菩薩瑜伽行四百論》頌一七八說明輪迴「我」「法」現象因何而成？又依《中論》〈觀法品〉第五頌說明如何還滅？如何體證「我」「法」二空？（《中論》〈觀法品〉業煩惱滅故名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。）
8. 佛法對構成「人我」分析有多種，例如五蘊、十二處、十八界；還有頌八十中所謂六界。試分別分析其名義，及闡述在其中找不到「實我」、「實法」。
9. 試依頌八十、八十一說明「六界無我」；這和月稱菩薩《入中論》〈現前地品〉的七相無我的觀察中的積聚品和形狀品有何異同？
10. 何謂五求門？試依《中論》〈觀如來品〉頌一及《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌八十二，說明五蘊無我。並從兩頌中，比較鳩摩羅什和真諦兩大譯師的譯文風格。（《中論》〈觀如來品〉：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來？」）
11. 比較龍樹菩薩五求門和月稱菩薩七相無我的異同。
12. 月稱菩薩在《入中論》以七相無車為喻成立人無我，追溯源頭，七相無車前五品（一品、異品、能依品、所依品、具有品）源於頌八十二龍樹菩薩以五求門成立人無我；而後二品（積聚品和形狀品）源於頌八十、八十一，六界積聚「人我」及成「人我」形。試依《入中論》〈現前地品〉頌一五0至頌一七八、《中論》〈觀如來品〉頌一及《寶行王正論》〈安樂解脫品〉頌八十至八十二，作一學術論文，題為：《以龍樹、月稱菩薩為中心的中觀學派成立人無我的邏輯技巧研究》。
第七講完