第三十七講 智慧品
《入菩薩行》（Bodhicharyāvatāra）
寂天菩薩 造頌
金剛上師卓格多傑 傳講
日期：二零零七年一月六日
上次講述中觀瑜伽師破斥數論的自生論，認為潛在因子實有。中觀先行破斥主物、三本事有實性；同時指出苦、樂不是實有；今次正式破自生論。數論認為果在因位時已存在，只不過潛藏著沒有顯現；又舉例說好像暗室中早有一個寶瓶，我們會因光線太闇而看不到，將油燈點亮，寶瓶便會顯現出來。中觀瑜伽師只是說為什麼你們不將買布的錢轉去買棉花的種子來穿著啊！數論自知理虧，便推諉說：「世間看不到因中有果的道理，我們不應以世間凡夫的見識作真理準則。」面對如此無理的答案，中觀瑜伽師 說：「世見若非量，所見應失真。」難道數論所見的才算是真實，世人明見的現象全是假的嗎？到此，自生論便全遭破斥。
很多的說法以為中觀應成派只破而不立，但今次寂天菩薩以金剛屑因、緣生正因、有無生因三因來論證法無我（absence of true existence）。從頌一一六至一四二前半頌，寂天菩薩從因（cause）的立場來破斥諸法實有生起，並將其形式分為無因生、他生、共生和自生四種。破無因生就是破順世派，破他生就是破正理派和勝論派；破共生就是破勝論的微塵論；破自生就是破斥數論。接著，寂天菩薩提醒同門不要執著空性就是究竟；寂天菩薩說空性只是藉著假名而存在，它主要是對治無明的虛構，就好像一個無子的孤獨老人造夢，夢見自己的兒子死了，痛苦得很，若果他內心有一種澄明的力量，連造夢時也會知道自己是無子的；「如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮也是假。」所謂「遮」，就是空性能對治虛妄和去除假想的力量；所謂「夢」、「子」，就是無明的虛構、執實的顛倒見。接著，中觀瑜伽師破斥四種分別妄計有實自性生，便反證出諸法是無自性生起，如頌一四一所說：「如是究諸法，則知非無因，亦非住各別，合集諸因緣；亦非從他來，非住非趨行。」諸法非無因生，也沒有一法能實存於各別的緣，或實存於因緣集合中；更不是由因緣以外其他事物所創生；形成既不住留，壞滅時也不消散到他處。
接著中觀瑜伽師要回應別人從本質（nature）角度所提出的問題：「既然諸法無自性生，從來沒有過真實本體，為什麼我們看到現象的事物有來有去，有離有住，所有宇宙森羅萬象活靈活現呢？」寂天菩薩解釋說既然諸法無自性生，所以諸法本質上只是緣生；由於諸法緣生，所以諸法「本體空」；他說：「緣合見諸物，無因則不見。虛偽如影像，彼中豈有真？」舉例來說：無論我們將萬花筒轉動多少次，從針孔所見，圖案、顏色、形態，千變萬化，繽紛悅目。是否有幾千個圖案放在萬花筒裏面呢？當然不是；萬花筒內只有三塊狹長的鏡子、硬紙筒、薄膜和彩色碎紙而已。千變萬化的圖案並非萬花筒以外其他東西添入；當圖案形成後，便不會留住，原先圖案經轉動壞滅，而彩色的碎紙仍然留在筒內。
接著，寂天菩薩從果（effect）的角度來觀察諸法無自性生滅。他說：「如果諸法已獨立真實存在，又何必須要『因』呢？如果諸法是實無，縱有『因』也生不起它！又可這樣看，諸法既不先有果，而由因生起諸法，那麼因是實有（true existence），抑或實無（non-existence）？如果因是『實無』，它一定要靠轉變成『實有』才能成為諸法；既然要轉變，『實無』必是不實在。同理，『有亦不成無，應成二性故。』『實有』轉變成『實無』，即不能實在；此外，諸法亦不可能同時具有『實有』和『實無』二種相違的特性。另一方面，如果因是『實有』，上面已從四邊破斥實有因不能生起諸法。諸法既無自性生，亦無自性滅，最後歸納出『是故諸眾生，畢竟不生滅。』」這就是寂天菩薩提出有無生因的辯證。
寂天菩薩從頌一一六開始至頌一四九，一共提出了三因來成立「法無我」；以金剛屑因觀察因無相，探究事物生成原因。以緣生正因觀察本體空，說明諸法無自性的緣生。以破有無生因觀察果無願，論證生滅是相待而存的現象。(註釋1)
除了以金剛屑因、緣生正因、有無生因分別從因、本質和果來成立法無我外，寂天菩薩在歸結法無我時，明顯提出眾生的本性是「自性涅槃」「本來離苦」（beyond-all-sorrow），提出輪涅不二的說法；「眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。」這裏又回應前面頌一零三心念處提到「有情性涅槃。」兩者雖微異，但在修行者而言，「無薪則無火」「無依故不生，說此即涅槃。」離苦得樂，好像遙不可及，但實在又是「咫尺近目前，時機在當下。」修行漸入頓出「立斷入本淨」、「任運成頓超」實在不難；問題是我們何時在修行道上推倒第一塊骨牌而矣！
（一三四）
「因位須許有，謂無則不生！
顯果雖不許，隱果仍許存。」
數論說：「凡生起果，必須在因位時就存在。假如在因位時『果』是沒有的話，那就完全不能生。因此，在因位時『果』不可能完全不存在，只不過是潛藏著沒有顯現而已；所以，在因位中，雖然看不到有明顯的果，但不明顯的果仍是存在的。(註釋2)」
（一三五）
因時若有果，食成噉不淨；
復應以布值，購穿棉花種。
中觀瑜伽師駁斥說：「因位時若真實有物質的果存在，那麼我們吃食物時便會吃糞穢；因為照你的說法，糞穢在食時已經顯現！你甚至更應該用買布的錢來買棉花的種子來穿才對啊！」
數論說： 「果確實是呈現在因中，只不過因世間人顛倒，才無法看到這點。」
（一三六）
謂愚不見此，然智所立言，
世間亦應知。何故不見果？
中觀瑜伽師駁斥：「如果說世人愚癡，看不到種子裏有布，糞穢中有食物；那麼你們的祖師所說的道理如果屬實，世間人亦應認同『因中有果』才對。何以世人不吃糞穢，買布卻不買種子來做衣服，顯然世人不認同你們數論所持的『因中有果』的意見。」
數論見到敗局已定仍強辯說：「不能以世間凡夫的見識作為真理準則。」
（一三七）
世見若非量，所見應失真。
中觀瑜伽師總結說：「如果世間所有人的見識不能作準量，那麼世人明見的現象豈非全部都失真？」
到此，數論宗自生論已全遭破斥，數論宗為了要來個玉石俱焚，兩敗俱傷；於是猛力批評中觀見。中觀瑜伽師遂釋疑解惑。
數論先行發難。
（一三八）
若量皆非量，量果豈非假？
故汝修空性，亦應成錯謬。
你們中觀認為除了證悟空性的無分別外，所有認知都是虛妄。其中亦包括你們稱為正觀的認知狀態，因為這是以心識思惟的結果，亦是虛假不實的。在這種情況下，如果能量是假，所量的結果所得的知識也成為假；因此你們依正觀所認知的空性學說是假，而空性本身也是假的。
（一三九）
未辨假立實，不識彼無實；
所破實既假，無實定亦假。
中觀瑜伽師解惑：「如果不能辨識無明所虛構的實有外相，就不能同時間確認這些虛假外相虛幻不實的本質。因為空性是藉著世俗名言之力而存在。如果我們分析空性的本質，空性亦非實有。(註釋3)」
（一四零）
如人夢子死，夢中知無子，
能遮有子想，彼遮也是假。
例如有人夢中見到自己的兒子死了，但這人在夢中仍清醒知道自己根本沒有兒子；這種清醒的想法縱能消除夢中死去兒子的痛苦；這種對治作用的清醒想法畢竟還是夢。
（一四一）
如是究諸法，則知非無因，
亦非住各別，合集諸因緣。
中觀瑜伽師總結說：「我們對諸法的生因作出深入觀察，便可以知道諸法非無因生，也沒有一法能獨立實存於各別的緣，或存在於有自性的各種合集的因緣中。」
（一四二ａ）
亦非從他來，非住非趨行。
更不是由因緣以外的其他事物所創生；形成後既不住留，壞滅時也不消散到他處。
寂天菩薩從諸法本質立場提出緣生正因。
（一四二ｂ）
愚癡所執諦，何異幻化物？
以無明愚癡而執為真實存在的諸法，與魔術師所變的幻物又有什麼分別呢？
（一四三）
幻物及眾因，所變諸事物，
應詳審觀彼，何來何所之？
魔術師所變的幻物和眾因緣和合所變現的事物，應該仔細審觀，到底從何處來？向何處去？(註釋4)
（一四四）
緣合見諸物，無因則不見。
虛偽如影像，彼中豈有真？
因緣匯聚時，就可以看到諸法顯現；若無因緣，則看不到任何一法。因為諸法是因緣所生，是依緣於其他條件，如同影像一般，怎能說是真實存在呢(註釋5)？
（一四五）
若法已成有，其因何所需？
若法本來無，云何需彼因(註釋6)？
如果諸法已經真實存在了，那麼何必還要生起它的因呢？如果諸法本來就不存在，那麼縱使有因又有什麼用呢？
（一四六）
縱以億萬因，無不變成有。
無時怎成有？成有者為何？
縱然聚合億萬個原因，也不能把「無」轉變成「有」。如果「無」起變化成「有」，「無」一是保留原先「無」狀態，「無」始終是「無」；另一是脫離原先「無」的狀態，但是當「無」脫離原先狀態，「無」已失去原狀，憑藉什麼轉變成「有」呢？所以「無」根本不可轉化成「有」。
（一四七）
無時若無有，何時方成有？
於有未生時，是猶未離無。
如果在「無」的相狀時沒有「有」，那麼何時才能成為「有」呢？而且，在「有」尚未生起之時，即是還沒有脫離「無」的相狀(註釋7)。
（一四八）
倘若未離無，則無生有時。
有亦不成無，應成二性故。
如果「無」沒有脫離「無」的狀態，那麼就不會有「有」出現的時機。同樣，「有」也不會變成「無」，否則這個東西便存在「有」、「無」二種性質。
（一四九）
自性不成滅，有法性亦無。
是故諸眾生，畢竟不生滅。
既然沒有自性的生，就沒有自性的滅；像這樣生滅皆無自性的「有法」，當然不可能是有自性，所以世間一切眾生，畢竟是不生不滅的。
（一五零）
眾生如夢幻，究時同芭蕉。
涅槃不涅槃，其性悉無別。
眾生現象好像夢境一般虛幻，一旦加以分析，就像芭蕉樹一樣空洞無實；而涅槃與輪迴，在本性上沒有任何差別！
註釋
1 後來那爛陀寺大班智達阿底峽尊者在《菩提燈難處釋》，依據龍樹、清辯、寂天、蓮花戒等中觀菩薩提出如何以智慧來觀察諸法時提出：「一切法無生、極無所住、自性涅槃、本來清淨、無根、無本；一切法畢竟不能成立。」
2 數論主張主物、我、三本事等二十五諦都是真實存在；主物是第一因，因「我」起思惟活動，就好像玩一場零的遊戲，主物漸次變出大（Mahat）、我慢、三本事等現象；為了填補由因變果在時間上有差異，並且要堅持無論主物、三本事及三本事所合成的諸法都是實有，於是提出因中已有果的自生論（self-creation, ātma-ja）；認為果一早在形成前已存在，而果只是潛伏在因中，當果產生時，它就從潛藏中顯現出來。就好像在暗室中早已有一寶瓶，因太闇看不到，燃點油燈，寶瓶便顯現出來一樣。我們稱數論的學說為潛在因子實有論。
3 我們會犯一種錯誤：把「空性」和「究竟」（ultimate）等同。例如當我們把虛假現象的外表脫下，透過無二元分別，得到虛假現象以內包含的真實實體－空性。這是錯誤的理解，空性不等同於究竟。顯教常把空性視為究竟；密教在某程度上將「根本淨光」（clear light）的覺知狀態（state of awareness）視為究竟；這都顯然忽視空性只是世俗名言存在，而非實有。中觀應成派寂天菩薩堅持空性只是假名。我們可以以綠杯來舉例：「空」是依「有」而建立的。例如綠杯的「空」是依靠「綠杯」而建立；除了綠杯之外，沒有東西可以建立綠杯的「空」。先有這綠杯，後來綠杯敲碎了，我們才確認綠杯的空。但是我們不能說：「這個綠杯的空是實有，它存在在敲碎後的綠杯上。」這亦是顛倒的見解；綠杯的空是依綠杯的有而建立，「空」與「有」當然同是虛假。
4 這就是說諸法沒有一法是真正的創生、住留與壞滅。諸法都是如幻，它們是以依存的方式存在，而不是獨立自存的。唐順宗皇帝（西元805年在位）問如滿法師（752-846）：「佛從何方來？滅向何方去？」如滿法師答：「有緣佛出世，無緣佛入滅，處處化眾生，猶如水中月。」佛是證悟空性者，但在世俗諦而言，他是依自己的願力、眾生的希冀、福德等因緣而出現於世。
5 諸法不存在於它自身（does not exist from its own side）；諸法如果能存在於自身的話，它便可以實有存在。事實上，諸法只能以名言概念的形式存在（it exists simply by the power of conceptualization）於互相依存（interdependence）的眾緣匯聚上。在修行的角度來看，我們所謂諸法「本性空」，不是指那件東西是無，不存在；而是指當我們面對每一件東西時，呈現的現象不是實體，而是自己的分別概念；當它組成部份呈現時，亦是如此。
6 這是寂天菩薩從果（effect）立場論證諸法的生滅只是相待而存在的現象。
7 當「果」必定是實「無」，就不可能有實「有」的可能。相反來說，當果仍然是實「有」，換言之，「無」仍未轉變成「有」。
應用討論問題
一）中觀認為空性只是假立名言，並不真實。空觀好像一種「去假作用」，當我們發夢，心中知道這是夢境，將要清醒過來。雖然夢中的理智讓我們清醒，畢竟還是夢境。我們雖不認同外道以為修習空性沒有意義，但當空性已對治執著實有，便不可執著空性是究竟真實。試依頌一三七說明之。
二）中觀瑜伽師破斥四種妄計成立了諸法無自性生，接著提出諸法「本體空」，這就是「緣生正因」的內容；試以頌一四二及一四三說其內容。
三）唐順宗皇帝問佛光如滿禪師：「佛向王宮來，滅向雙林滅，住世四十九，又言無法說。山河與大海，天地及日月，時至皆歸盡，誰言不生滅？疑情猶若斯，智者善分別。」如滿這樣答：「佛體本無為，迷情妄分別，法身等虛空，未曾有生滅。有緣佛出世，無緣佛入滅，處處化眾生，猶如水中月。非常亦非斷，非生亦非滅，生亦未曾生，滅亦未曾滅，了見無生處，自然無法說。」這似與寂天菩薩破斥諸法無實有的生滅，提出「果無願，生滅只是相待的現象。」的說法，兩者有相似之處；試以頌一四五至一四九比較之。
四）試以萬花筒為例，說明諸法無自性生，是本體空，事物生起的原因亦唯有緣生正因的道理。
五）寂天菩薩從因（cause）、本質（nature）和果（effect）三方面論證法無我，提出金剛屑因、緣生正因和有無生滅因三種方法，「因無相，本體空，果無願。」成為修行者時常銘記於心的修持心法。你認為「菩薩畏因，眾生畏果。」、「應無所住而生其心」、「有緣佛出世，無緣佛入滅。」、「密在汝邊」與這些說法有關嗎？試論述之。
六）寂天菩薩在總結「法無我」時說：「涅槃不涅槃，其性悉無別。」提出輪涅無二，自性涅槃；這與前面心念處頌一零三說「有情性涅槃」有相同處。試比較兩頌異同。
第三十七講完