《寶行王正論》（Rājaparikathāratnamāla）第6講
日期：2011年11月12日
龍樹菩薩造論
陳真諦法師 譯
金剛上師卓格多傑 傳講
導言：亂心與陽焰，無明如何障蔽慧眼？
提要：上堂龍樹菩薩繼續闡述輪迴和解脫的關鍵：無明障蔽我們的慧眼，招感生死輪迴；斷除無明，當下在意識中以中道觀空證悟空性；便得定善解脫。龍樹菩薩語重心長提醒修行人：「我們要認清『無明』其中一大特性，就是製造出『自性有』和『名言無』這兩種邊見。」龍樹菩薩更提供了對治無明的最佳方法：「中道觀空。」
長短相待與燈光相生：重申緣起無自性
龍樹菩薩宣佈，因為諸法觀待眾緣才生起，所以諸法離於二邊；既非「自性有」，亦非「名言無」。「若此有彼有，譬如長及短」、「先長而後短，不然非性故。」當一物與比它長的作比較時，此物就變短；反之為長。但長的與比它更長的再比較，長的就變成短了；所以沒有固定的長短，甚至直接說它不長亦不短。因為說它長或說它短都不恰當，這東西事實上是離開長、短二邊的執見。龍樹菩薩再透過因果道理來解釋，好比先點燈才有光，此生故彼生。光明非自性產生，必須依燈，沒有燈就沒有光明，所以「光明」並非本身產生光明的實物。「由此生彼生，譬如燈與光。」「光明不生故，燈亦非實有。」
為何我們對森羅萬象信以為真？
我們不禁會問：「我們在日常經驗中的確看到及感受到森羅萬象的存在，並能互動地對它們作出回應。這是甚麼原因呢？」龍樹菩薩見地透徹地回應：「我們在世俗上透過錯亂的心識是可以見到有因果生起的事實。」「如此因果生……由亂心所生。」「甚麼是亂心？由於受無明障蔽，意識中執我、我所實有的薩迦耶見，常左右我們的認知，就好像患飛蚊症的人眼前常現毛髮，但毛髮並不存在一樣，我們稱作亂心。」龍樹菩薩慨嘆凡夫往往顛倒地對無常的東西起分別念，並執以為實，起惑造業，輪迴生死，吃盡苦頭。就好像口渴的鹿群見到陽焰，在亂心執著下便以為是水，不顧一切向前奔跑，卻又永遠走不到它的跟前，最後活活累死一樣。同樣，由於凡夫受無明障蔽，亂心將五蘊和依緣五蘊的假名『我』，以為是實我、實我所有，但事實上卻非實有。「若遠於實智，即見世間有；證實則不見，無相如鹿渴。」「如鹿渴似水，非水非實物；如此陰似人，非人非實法。」「此即是無明，癡故無解脫。」
原典頌詞解析（一）：破斥外道，確立佛法不共特徵
今堂龍樹菩薩繼續闡述定善解脫中最關鍵的修行題目：「如隨順諸法真實義去修行，必定達臻解脫。」我們必須要知道：如果不依正確的道路，一切修行都是枉然。
龍樹菩薩重申：「往昔無數聖人智者中，只有釋尊找得到和揭示出諸法真實義：『諸法緣起性空，離於二邊。』其他宗教不是執『自性有』的常見，就是執『甚麼都沒有』的斷見。」根據《土觀宗派源流》，當時印度持斷見的只有順世外道。而持常見的外道有數論（劫比羅派）、大梵天派、遍入天派、彌曼差派、大自在天派、勝論（優樓迦派）、正理派和耆那派（裸形外道）等八派。「僧佉、鞞世師、尼揵說人陰；約世汝問彼，若說過有無。」「是不可言法，以過有無故；汝應知甚深，佛正教甘露。」這些外道有一個共通點，就是認為：諸法不是自性有，就是甚麼都沒有。而龍樹菩薩則特別指出：「佛陀甚深的教法，是超越實『有』和全『無』二邊的。同時，只要我們通過理智分析和日常經驗的審察，都會認為佛說諸法『無自性』『名言有』較外道執著『自性有』更合乎諸法真實義！」
龍樹菩薩接著就遍入天派和勝論派執時、空、三相為實有，逐一地進行破斥。首先龍樹以時間為例，若按照勝論提出時間具有實在性的說法，即是說時間能離開生命主體「我」而獨立存在；同時當諸法和時間結合起來，便會產生出過去、現在和未來三世的分別。但龍樹菩薩說：「時間是沒有自性的，只是人的意識作用虛構出來，用以假立事物發生的特殊狀況。例如當某事物已發生了，我們說這是過去的；某件事情正在發生，我們就安立成現在；預計事情會發生，我們就安立成未來。可見時間只是由意識依著事物的發生變異而安立，並無客觀的時間。由此推論，不止世俗人所謂的『時間』無自性，就算小乘修行人執著的『涅槃』都無自性。」「如曉無去來，亦無一念住；若體過三世，何世為實有？」「二世無去來，現在實不住；世間與涅槃，實際何差異？」勝論提出質疑：「你們說沒有客觀的時間存在，是意識依事物的發生、變異和壞滅，所謂『三相』而安立；這豈不是說三相是實有！」龍樹菩薩斷然否定說：「因住無有故，生滅非真實；世生及住滅，此言云何實？」三相亦只是分別思惟，用來描述事物的發展相狀，並非實際存在！例如雞生蛋，除了雞和蛋都無自性外，「生」亦只是假立的概念，用來描述雞蛋出現的情況，並沒有一樣獨立客觀的事物叫做「生」。龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉甚至將「生」、「死」等用以表達緣起事物狀態的特殊情況，比喻成幻術、夢和乾闥婆城一樣的虛幻不實。「如幻亦如夢、如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」
以遍入天作為導師的遍入天派隨聲說：「世事雖變幻無常，但我們的導師遍入天卻是自生的、恆常不變的，並且是個混沌初開時已存在的古老天神。」龍樹菩薩問這些瑜伽士說：「這位自生，並且舊有的天神是剎那變異（念滅）抑或非剎那變異呢？如果祂是剎那變異的話，第二剎那時祂就變異了，而第一剎那的遍入天亦沒有了；祂怎可能是個自性有、恆常不變的神我！如果祂不會剎那變異，祂如何從新變舊呢，成為舊有的神我？」「若念滅皆盡，云何有故物？若堅無念滅，故物云何成？」遍入天派瑜伽士被問得冷汗直流，不能回答。
一般人都共許極微為物質的基本而剎那是時間的基礎；所以勝論就堅持極微是實有，遍入天派堅持剎那是實有。龍樹菩薩先破極微是實有，後破剎那有自性。龍樹菩薩問勝論說：「極微會轉變呢？還是不會轉變呢？如果你說極微會轉變，它便無自性；如果你說極微不會轉變，我們在經驗上確實見到綠杯會由新變舊！」勝論回應說：「極微不會轉變，但是由極微組成的粗色例如綠杯是會變化由新變舊！」龍樹菩薩不放鬆再問：「粗色如綠杯是全部都變化，抑或只有部分變化？我提醒你，如果全部變化的話，極微就是會轉變，不是實有。」勝論答：「只有部分極微轉變！」龍樹菩薩以堅定的口脗說：「事實上，部分的改變就是全體的改變。由極微組成的粗分色法，不可能找到一部分是常，另一部分是無常。例如綠杯杯底破碎了，你不能說這綠杯的杯耳沒有破損而說綠杯完好無缺。」「若言念念滅，分具分滅故；不等證見故，此二無道理。」
龍樹菩薩接著破斥遍入天派剎那實有論說：「如果剎那的尾段是存在的話，剎那便應該有前段和中際；由於剎那可以再三分，所以世上沒有自性安住的剎那！」「如剎那後際，前中際亦有；由剎那三分，故世念無住。」龍樹菩薩繼續說：「就像剎那可分成前段、中際和後段一樣；這三際每一支分亦可再分析成前、中和後三際，所以這三際支分是互相觀待，無論從自他兩方面來看，都不能自性成立！」「是一念三際，應擇際如念；前中後三際，不由自他成。」
破斥極微和剎那自性有之後，龍樹菩薩再從「總」「別」、「一」「多」，組成部分和組成事物來分析事物不可能實有。「任何事物都有組成部分；既然由部分觀待而成，任何事物包括車、瓶、杯都不是單一實有體。如果沒有組成部分例如車輪、車架；會有事物例如車的存在嗎？沒有自性的『一』，會有自性的『多』嗎？既然『有』無自性，那麼『無』又怎會有自性呢？」「非一念分故，若無分何有？離一多云何？離有何法無？」
龍樹菩薩鄭重宣佈：「世上從來沒有一件『自性有』的東西出現過，如果有一件東西自性成立，我們一定可以找到它。」「用鐡鎚敲碎花瓶，可以使某件東西由『有』變『無』，但是世上沒有可能將『自性有』的東西變成『無自性』的東西。所以『自性有』的東西從未出現過！」「由滅及對治，若言有成無；此無及對治，何法有無故？」
龍樹菩薩援引釋尊的行教為例說：「就算輪迴和涅槃都不是以自性來成立。往昔佛在世時有人在設定輪迴是實有的立場下問佛：『輪迴是否有盡頭呀？』佛只是默然！」「是故世涅槃，由義不成有。『世間有後際』？他問佛默然。」
壬三 說明離二邊為佛法不共之特性
數論瑜伽士與裸形外道認為：諸法不是自性有，就是甚麼都沒有。但只有佛法不墮入有邊和無邊，這才是殊勝的正法。
遠離常斷二邊：佛陀甚深甘露教法
六十一 僧佉鞞世師、尼揵說人陰；
約世汝問彼，若說過有無。
向那些主張實有的人，以實有的五蘊為基礎（所緣）的教派，例如僧佉（數論）、鞞世師（勝論）和尼揵（裸形外道）質詢：「你們的主張是否已超出『有』和『無』！」
六十二 是不可言法，以過有無故；
汝應知甚深，佛正教甘露。
至於佛說遠離一切戲論（不可說）的教法，由於它超越了有、無所緣，（而數論、勝論和尼揵皆主張所緣都是實有或實無，）所以佛陀所說的才是甚深的甘露教法。
賈曹杰這樣評論數論、勝論和尼揵的主張：它們承認「我」實有、「所緣境」（例如二十三諦、六句和所取空）都是實有；明顯地它們的教法缺乏了如佛教「離二邊戲論」的甚深見解。他又簡介這三種外道的主張：「數論瑜伽士是淡黃仙人的追隨者，他們主張所緣境（現象）由二十五諦變化現前；受到大自在天化成鴟梟的啟示（註釋43），勝論派將所緣境歸納為六句義；裸形外道是耆那教尼乾子的追隨者，他們認為能取所取二空之智為恆常及實有。」
龍樹菩薩特別指出：佛陀甚深的教法，是超越實「有」和全「無」；這被視為佛教特有的標幟（註釋44）。
壬四 破斥實有法之自性有
原典頌詞解析（二）：破斥時間與三相的實有
癸一 破斥來去自性有
龍樹菩薩從容不迫地說：「為甚麼佛說諸法『無自性』『名言有』較之外道執著『自性有』優勝？因為通過我們理智分析和日常經驗的審察，我們認為佛法較合理。先就『時間』這點來分析吧！勝論認為時間具有實在性；換言之，時間能離開覺知主體『我』而獨立存在；同時，當諸法與時間結合起來，便產生有過去、現在、未來三世的時間相。我們先分析這個說法不合理！」
時間無自性：過去、現在、未來皆是虛構
六十三 如曉無去來，亦無一念住，
若體過三世，何世為實有？
若果有人發現世界無法回到過去，無法從未來而來；無一剎那間有暫留停住；其本性超出了三世；你還可以說這世界是真實存在的嗎？
龍樹菩薩強調：「時間是沒有自性的，只是人的亂識的作用虛構出來，用以假立事物的過去、現在和未來。」祂在《中論》〈觀時品〉說：「因物故有時，離物何有時（註釋45）？」當某件事情已發生，我們安立這是「過去」；某件事情正在發生，就安立成「現在」；預計事情將會發生，就安立成「未來」。可見時間只是由意識依著事物的發生變異而安立，並無客觀的時間。
龍樹菩薩輕輕帶出一句題外話，從時間無自性，我們更可知道世間所謂涅槃和輪迴都是無自性的。
六十四 二世無去來，現在實不住；
（世間與涅槃，實際何差異？（註釋46））
既然過去世和未來世既不來亦不去，實際上現在亦無所住；那麼輪迴和涅槃實際上又有何分別呢？
所謂「不住」指沒有實有的現在；「無去」指沒有實有的過去；「無來」指沒有實有的未來；當修行人在意識當下證得空性，斷除我和我所的執著時；這就是涅槃。離開修行人當下斷除我、我所的執著，世間便沒有實有的「涅槃」。
生住滅三相皆空：有為法如幻如夢
癸二 破斥有為法之生滅住三相自性有
六十五 （因住無有故，生滅非真實。（註釋47））
世生及住滅，此言云何實？
由於「住」不是實有，「生」和「滅」亦不真實，怎能說世間的「生」、「住」和「滅」等名言與實相相應呢？
由因緣和合而生的東西叫有為法，一般人認為所有有為法有三種相狀──生、住和滅。生是生起，住是停留，滅是壞滅。但龍樹菩薩認為三相是無自性，不屬有為法，亦不屬無為法，只是非心非色的「不相應行法」──特殊的情況。三相只是分別思惟，用來描述事物發展的相狀，並非實際存在。例如雞生蛋，除了雞和蛋都無自性外，「生」亦只是假立的概念，用來描述雞蛋的出現情況而已；並非有一樣獨立客觀的事物叫做「生」。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀三相品〉頌三十五說：「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是。」三相只是假立的名相，用以表達緣起事物的狀態。生、住、滅三相無自性，跟幻術、夢和乾闥婆城一樣，是虛幻不實的。
原典頌詞解析（三）：破斥空間（極微）與神我實有
癸三 順便破斥外道的主張
極微會轉變嗎？破斥勝論派的物質恆常論
子一 破斥勝論師主張微塵為常
勝論瑜伽士說：「認為諸法有三種狀態，所以是無自性，這是可以理解的；因為他們已承認事物本身經歷生住壞滅，理應無常。然而，我們認為物質由極微所成，物質雖有三相變化，但組成物質的極微則恆常存在。」
六十六 若恒有變異，何法不念滅？
若無念念滅，云何有變異？
如果（極微）會有變化的話，有何種東西會是非剎那（剎那轉變）性呢？如果（極微）不會變化的話，為何事物（例如人類衰老）會有變異呢？
勝論主張極微是常，非剎那性。龍樹菩薩就問他：「極微會轉變呢？還是不會轉變呢？答案只有兩個：如果你說極微會變化，它就是剎那性，不會是自性有。但如果你說極微不會轉變，那麼我們在經驗上為何見得到孩童從襁褓到青年最後老年；綠杯也會由新變舊呢。」
勝論勉強回應說：「我們也尊重人類經驗的事實，東西會由新變舊，青年會成老人。但極微本身的確有自性，是常的；而由極微所組成的粗色；例如杯，例如肉身，也是會變異的。」
龍樹菩薩見地透徹，毫不放鬆再問：「你所說極微累積成粗色物質，而這些粗色物質會有變化。這個變化是全部粗色物質都變化，抑或只有部分粗色物質變化？」詭辯的勝論瑜伽士轉念一想：「不能答全部，因全部粗色變異就意味着組成粗色自身的極微都會變異。」於是厲聲回答：「只有部分的極微轉變！」中觀瑜伽師以堅決的口脗說：「事實上部分的改變就是全部的改變。由極微組成的粗分色法，不可能找到一部分是常，另一部分是無常的東西。例如綠杯杯底破碎了，你不能說這綠杯的杯耳沒有破損而說綠杯完好無缺。」
六十七 若言念念滅，分具分滅故；
不等證見故，此二無道理。
（由極微組成的）粗色的剎那變異性，只有部分（極微）的剎那變異抑或是全部（極微）都剎那變異呢？無論你（勝論）怎樣說，由於兩種說法都是前後矛盾，都是不能成立的。（所以極微無自性。）
「分具分滅故」這句可改寫成「分具、分滅故」；解作分為部分的變化或是全部的變化。
神我會變老嗎？破斥遍入天派的造物主
子二 破斥遍入天派主張「神我」有自性
遍入天派瑜伽士聲稱：「我們的導師遍入天（註釋48）是自生的，恆常不變的，並且是位存在已久的舊有體，非常古老的天神；所以祂是實有的！」
龍樹菩薩謙遜地問遍入天派瑜伽士說：「這位自生，而且是舊有的天神，究竟是剎那變異（念滅）抑或非剎那變異呢？」「如果祂是剎那變異的話，第二剎那時祂就變異了，而第一剎那的遍入天亦沒有了，祂怎可能是個自生、恆常不變的神我？如果祂不會剎那變異，祂又如何從新變舊？如何從自身方面生起？」
六十八 若念滅皆盡，云何有故物？
若堅無念滅，故物云何成？
（你所謂的遍入天神我）如果是剎那變異的話，（這神我在第二剎那早已不存在，）這還有古舊的神我嗎？（遍入天神我）如果非剎那變異的話，（你聲稱祂是自生並且很古舊的神，）那麼祂在甚麼時候（生起，並開始漫長地）由新生變成古舊？
原典頌詞解析（四）：破斥剎那與一多實有
癸四 破斥剎那自性有
龍樹菩薩繼破斥世人慣常認為三世、三相是實有外，再進一步揭示時間亦非實有；而是經我們的亂心，俗世名言共許下虛構出來，用以表達事物的變化。剎那是時間的單位，根據《大毘婆沙論》和《大唐西域記》說法，一剎那相當於現今世人的0.0133秒。一般人以極微和剎那為空間時間基本單位，不能再分析或割裂，所以認為這是最實在了。但龍樹菩薩以清淨心智、普通常識分析出：事實上剎那並非實有；並以遍入天神我為例，說明因剎那無自性，遍入天不可能是古舊的神，一個混沌初開已存在的神。
剎那亦可再分：時間的基本單位並不成立
子一 說明每一剎那仍可分析
六十九 如剎那後際，前中際亦有；
由剎那三分，故世念無住。
如果剎那尾段是存在的話，剎那便應該有前段和中際；由於剎那有三分，所以世上沒有自性安住的剎那。
遍入天派再質疑：「雖然剎那因可以再細分，不能自性安住，但剎那前段、剎那中際、剎那尾段是細分後的結果，總算可以自性安住吧！」
龍樹菩薩答曰：「不然！」
子二 破斥剎那支分自性有
七十 是一念三際，應擇際如念；
前中後三際，不由自他成。
就像剎那可分成前段、中際和後段一樣；這三際支分亦可再分析成前、中和後三際。所以這三際支分（互相觀待，無論）從自他來看都不能自性成立。
就像上句的推理一樣，若一個剎那可分前、中、後三個部分，這三個部分互相觀待下，加起來成一剎那；那麼剎那的支分亦由前、中、後三部分互相觀待而成，從自他兩方面來看，例如中際支分，就要觀待其他如前、後段支分才能湊成一個剎那；而自身亦要觀待前、中、後湊成組合才形成中際分；既然要觀待，便不能自性安住（註釋49）。
至此遍入天派辭理俱匱，即皆見負；由此可見，持「神我」自性有的說法不順應正理。
龍樹菩薩破斥遍入天派作為時間基本單位「剎那」非實有後；依然未有放鬆，更揭示在空間方面由極微組成的事物，例如水瓶、綠杯，都非實有！
離一多因：部分與整體皆是觀待而有
子三 以離一多因破斥事物自性有
七十一 非一念分故，若無分何有？
離一多云何？離有何法無？
由於有組成部分，所以（車等）事物不是單一獨立體。如果沒有（實有）組成部分（例如車輪、車架），會有（實有）事物（例如車）的存在嗎？沒有（實有）的一，會有（實有）的多嗎？既然「有自性」不實有，「無自性」會是實有嗎？
任何事物都有組成部分，既然由部分觀待而成，任何事物包括瓶、杯都不是單一實有體。而世上那會有一件東西是沒有組成部分的呢？此外，「一」是觀待於「多」而來，就好像頌四十八所謂「長和短」是互相觀待而安立一樣，所以「一」、「多」都是觀待安立，不是實有。我們要指出「有自性」不實在，同時亦要警惕自己不要執著「無自性」是實有，例如寂天菩薩說：「悟明所析空，理智無所依。無依故不生，說此即涅槃（註釋50）。」當分析諸法無自性時，能分析的理智亦因根境相連，自然亦無法生起，不須如唯識宗知境無自性後再要分析「能分析的心」復無自性。所以中觀學派主張「遠離二邊」，「有自性」不實有，「無自性」亦不實有。
七十二 由滅及對治，若言有成無；
此無及對治，何法有無故？
有人通過（外力）毀爛或對治，（例如以鐡鎚敲碎花瓶）使某事物由「有」變成「無」。但是世上有沒有可能將「自性有」的東西變成「無自性」的東西呢？（這是不可能的。）
世人有可能透過外力的建設或壞滅，使原先平地沒有的建成高樓；或以鐡鎚拆毀矗立在平地的高樓；但並不能將某件有自性的東西變成無自性的東西。原因只有一個：世上根本沒有一樣是具有「自性」或「實有」的東西。正如龍樹菩薩在《中論》〈觀有無品〉頌八說：「若法實有性，後則不應異；性若有異相，是事終不然。」如果諸法有自性，那麼「有自性」的東西是不可能變異成「無自性」的東西；如果有人說「自性」有變化，這是與「自性」的定義矛盾和相違的。所以龍樹菩薩重申：如果輪迴真的實有，我們不可能斷除輪迴；就是因為輪迴無自性，我們才有可能達致涅槃。
佛陀的聖默然：輪迴與涅槃皆無自性
七十三 是故世涅槃，由義不成有。
「世間有後際」？他問佛默然。
所以輪迴和涅槃都不是以自性來成立。當有人（在設定輪迴實有的立場下）問佛：「輪迴是否有盡頭呀？」佛只是默然。
註釋：
43. 鴟梟：鴟音雌；指貓頭鷹。一般說法是勝論的祖師食米齋仙人在崇拜「林伽」時，這個以石頭雕塑成男根的形象，是大自在天的表徵，有一頭鴟梟飛降在「林伽」上；仙人認定這是大自在天的化現，於是向它祈請，並先後求證六種範疇：實、德、業、總、別和合是否自性存在？奇怪的是鴟梟都分別點頭。於是食米齋仙人以六句義成立勝論。中觀對這些外道細緻的破斥，請參考拙作《菩薩瑜伽行四百論講義》第四十九及五十講；又《入中論講義》第三十講三十一講也有破數論及勝論的人無我論。
44. 賈曹杰重申：佛陀甘露教法遠離有無二邊，可引申為：（一）拒絕接受「勝義諦常實」、「有為法自性有」；（二）緣起有、自性無；（三）名言有、勝義無；這三個原則。並曉喻修行人應知這是生死涅槃的關口。
45. 《中論》〈觀時品〉頌六。
46. 真諦法師的譯本中無「世間與涅槃，實際何差異？」這兩句；為保持四句一頌、文義和科判一致，老拙依上文下理把它加上。
47. 真諦法師的譯本中無「因住無有故，生滅非真實。」這兩句；為保持四句一頌、文義和科判一致，老拙依上文下理加上。
48. 遍入天派是外道持常見八大流派之一。該派的主張，見《土觀宗派源流》西藏人民出版社版本第九頁。而遍入天即毘濕奴（Viṣṇu）；與大梵天及大自在天分掌「住」、「生」、「滅」三相；一般印度人更視釋尊為毘濕奴十個化身之一，負責掌控「住」持世界秩序。
49. 有學者謂「不由自他成」應改為「不由自住成」，這是不恰當的想法。
50. 參考拙作《入菩薩行講義下卷》頁一四四。
應用思考問題
1. 試就數論、勝論和裸形外道對現象「所緣境」和「我」──「能緣境」之間的能、所關係，判別哪個持即蘊我見？哪個持離蘊我見？中觀如何破斥他們的謬思？
2. 為何賈曹杰大師說：「離二邊戲論是佛教的特式」？
3. 龍樹菩薩如何以時間為例，說明凡夫和外道執時間實有，會陷於矛盾；而事實上「時間」只是用來描述事物的特殊情況，不是實有？
4. 為何我們執著時間實有？為何沒有客觀獨立的時間存在？試依頌六十三說明。
5. 龍樹菩薩如何從沒有絶對客觀的時間，說明涅槃也不是實有？依頌六十四說明。
6. 我們說現象任何東西（有為法）一定會有生、住、滅三相，但事實上這三相都非實有。試依頌六十五說明。
7. 龍樹菩薩在頌四十八和頌四十九從空間（面積）和因果觀察；在頌六十三從時間觀察；在頌六十五從事物三相來觀察；在頌六十四從涅槃來觀察，都發覺時空因果、事物的相狀和涅槃，都是離於二邊，所謂「無自性」和「名言有」。換言之，時空因果、事物相狀不是實有，基於亂識和世俗共許的名言下，才安立時空、三相等現象。試參考《中論》〈觀三相品〉、〈觀時品〉和〈觀涅槃品〉，詳細分析龍樹菩薩空無自性的中心思想。
8. 勝論主張極微實有，試依頌六十六及頌六十七詳述龍樹菩薩如何破斥「極微實有論」。
9. 印度不外可分成持常見和持斷見兩種外道。持斷見者所謂順世外道；持常見者則有八派：所謂數論、勝論、彌曼差、正理、耆那、大梵派、遍入天派和大自在天派。其中遍入天派執遍入天神我有自性，祂是自生並且是個很古舊，恆常存在的神我。試依頌六十七、六十八論述龍樹菩薩怎樣破斥它們？
10. 印度共許「剎那」是時間基本單位，於是遍入天派在執「剎那」為實有下，想像到自己主尊在時間存在方面亦是恆常，所以龍樹菩薩破斥剎那實有論。請依頌六十九及七十說明之。
11. 龍樹菩薩說明「一、多」「分、具」「有、無」都是「兩邊觀待」，皆無自性。試依頌七十一說明。
12. 為何說如果輪迴實有自性？我們無論如何修行也不能斷除輪迴，更遑論進入涅槃。試依頌七十三說明。
13. 佛在世時有人問佛：「輪迴有終結嗎？」為何佛默然不答？（對站在自性有立場發問，佛以「聖默然」回答）
第六講完