第二十三講 智慧品
日期：二零零五年六月四日
上幾次講座已經將〈靜慮品〉解畢，寂天菩薩（Shantideva）認為修持自他平等、自他相換能培養內心平靜，進而實踐利樂眾生的慈悲和寬恕；能夠徹底利他，便可啟發空慧。證悟空性是三乘人解脫的必要條件。聲聞、菩薩和瑜伽士透過觀空就能證悟宇宙究竟的真相，這是三乘共通點，所以無論聲聞、菩薩和瑜伽士都可解脫。但三乘人因應認知宇宙究竟真相，所謂正觀（verifying cognition, Pramāna）是否中效，便有層次高低的分別。各派有不同的正觀，它們相應地成佛子的正面思想，成為各派別修行的指南針，在生活中去除障蔽和導致輪迴的習氣。寂天菩薩的〈智慧品〉便依自宗中觀應成派：以遣蕩一切戲論，息滅任何邊執，立宗無有任何過患的正觀，來層層將外道、有部、唯識各宗派的正觀比下去。他先提出二諦說：「勝義諦和世俗諦；兩者最主要的分野是『勝義非心境，說心是世俗。』」世俗諦（conventional reality, ）明顯地是以二元的分別意識（dualistic awareness）來探究究竟真實；寂天菩薩則放棄了一切二元的分別意識，亦從這點劃清應成派與自續派的界線（自續派認為為了破他，須立因明正規的格式），並在〈智慧品〉中要佛子學習開啟的並非世俗諦的智慧，而是勝義諦的智慧。接著，寂天菩薩駁斥有部「色聲等境是真實」，提出所謂現象只是約定俗成，由人們共許而存在，這些色聲等境雖可確證是有，但否定它們有自性，更因為它們的外貌（appearance）和其究竟的樣態（their ultimate mode of existence）並不一致，「彼等誠虛假，如垢而謂淨。」所以寂天菩薩認為現象色聲等境是虛妄。
（一）
此等一切支，佛為智慧說(註釋1)。
故欲息苦者，當啟空性慧(註釋2)。
前面的發心、靜慮等一切學處，皆是佛陀為了開啟眾生究竟智慧而說。因此，想要息滅一切煩惱痛苦的人，應當精進引生空性智慧。
（二ａ）
世俗與勝義，許之為二諦(註釋3)。
對諸法實相認知的種類可分世俗諦與勝義諦，這是佛法中所認許的兩種層面(註釋4)。
（二ｂ）
勝義非心(註釋5)境，說心是世俗。
勝義諦並非分別心經驗的對象，分別心被稱為世俗。
（三）
世間見二種：瑜伽及平凡。
瑜伽世間破，平凡世間者。
抉擇二諦的有兩種人：通達三摩地(註釋6)的瑜伽士和未通達三摩地的平凡世人。其中瑜伽士能破遮持一般凡夫見觀點(註釋7)。
（四ａ）
復因慧差別，層層更超勝。
而瑜伽士中，又因通達空性智慧的差別，更高層次的又能超勝普通的瑜伽士(註釋8)。
（四ｂ）
以二同許喻，為果不觀察。
質疑：「世間一般人都眼見有情器世界（現實世界），而瑜伽師認為現實世界不實在；二者各有各的觀點，怎能溝通呢？」
解惑：「是的，在邏輯上要駁倒別人的見解，理應先有一個辯駁的基礎。現在用夢境和幻覺(註釋9)是瑜伽士和一般人都能接受的比喻。」
質疑：「若諸法如夢如幻，則布施、學道又有何用？」
解惑：「沒錯，如果我們從勝義諦去觀察，實在沒有一個受施者、一個布施者和布施的行為，但這個結論不能阻止我們去行布施。當布施時，我們是從世俗諦去看受施者、布施者和布施的行為，而不會從勝義諦去觀察(註釋10)。」
（五）
世人見事物，分別為真實，
而非如幻化，故諍瑜伽師。
世人現見世俗諸法，即分別計執為真實存在，而不認為是如幻化一般的虛假現象，所以與瑜伽師發生諍議(註釋11)。
（六）
色等現量境，共稱非智量；
彼等誠虛假，如垢而謂淨。
中觀瑜伽師回應：「以根識現量成立的色聲等境，的確可證實是有的(註釋12)，可是這些色聲等境是世人共同以名言分別施設(註釋13)而非正觀(註釋14)。因為它們的外貌（appearance）和它們存在的樣態（mode of existence）並不一致，所以這些色聲等境都是虛假的，就像不淨身體被世人稱之為潔淨可愛一樣(註釋15)。」
註釋
1 一切支是指前面所說懺罪積資、受持菩薩戒、不放逸、護正知、安忍、精進和靜慮。寂天菩薩認為聲聞聖者空性見（the view of emptiness）可以經驗到存在的微細狀態（experiences the subtle mode of existence of entities），克服所知障（cognitive obscuration），所以開發智慧不一定要先修畢前面所說的懺罪積資、靜慮等積累資糧的方便，甚至不須先斷煩惱障。從這點來看，智慧有主導性，就如同不能辨認道路的盲人，即使他們人數眾多，仍不可能靠自力走進王城；同樣，沒有智慧眼目，其餘五度不能成為菩提之因，無法得到究竟安樂（true felicity）。
2 慧的本質（nature）是什麼？空性見伴隨著止和觀，伏斷所知障。
3 在《入行細疏》（Pañjikā）中對世俗諦（conventional reality,）和勝義諦（ultimate reality, paramārtha-satya）這樣定義：「因為諸法實相存在是如實的終極狀態（yathā-bhāta），而世俗諦因有礙於相信事物自性（intrinsic nature, svabhāva）的障蔽下，對諸法實相的認知便重重障礙，變得晦澀難懂。世俗諦與無明（ignorance, avidyā）、惑溺（或喪失意識delusion, moha）、顛倒（misunderstanding, viparyāsa）同義。再者，世俗諦亦分兩種：真實的世俗諦（）和虛誑的世俗諦（ ）。那些由精確感官認知而顯現的對境，通常是真實的。基於幻覺、妄想或迴響等虛假感官認知而顯現的對境，或是外道（heterodox groups, tirthika）杜撰出來的典籍，通常是虛假的。相反，聖者（Āryas）以勝義諦境界真確地觀照，無論是那種世俗諦，都是虛假的。勝義諦是最高層次和最終極的真實，它具有諸法那種不由造作（akrtrima）產生，非人工造作出來，無虛誑的特質。在了知這種特質後，所有煩惱、習氣和障礙都消除。它與諸法無自性（或無定相，niḥsvabhāvatā）、空性（śūnyatā）、如實（tathatā）、存在的絕高頂點（bhūta-koti）和諸法法界（dharmadhātu）同義。
4 為什麼要建立二諦？（建立二諦在形而上學的意義）生命的實相（entity）（亦可理解為世界physical world、現象phenomena、諸法dharma）是由許多有因果上連鎖關係的緣生法（related events, pratityasamutpāda）互相依賴而存在，他們依因緣而改變，也由於因緣而呈現不同的樣貌。一方面諸法是互相依存，由是呈現出無自性（lack of intrinsic nature, niḥsvabhāvatā）的特質（nature）；另一方面，當某種緣生法（events）出現好或壞的情況時，它似乎具備有自性（intrinsic nature, svabhāva），所以諸法有兩種特質，一種是本質的（essential），另一種是表相的（superficial）。因此，作為修行人處於互為緣起的諸法世界中生活時，就好像經常要和一個口是心非的人相處，他的表相和本質截然不同，往往說的是一套，做的又是另一套。所以光了解他表面的行為並不足夠，我們更要了解他內心的真性情，我們了解他這種雙重個性，才能對他作出相應的預期，知道怎樣和他相處，才不致被他蒙騙。同樣，我們所處的花花世界，現象層出不窮，為了探究諸法的表相和本質，便出現兩套認知方式（two types of cognition），一種是探究諸法表相的就叫世俗諦（conventional reality, ），探究諸法本質的叫勝義諦（ultimate reality, paramārtha-satya）。在《入菩薩行》（Bodhicharyāvatāra）中，寂天菩薩希望我們開啟的心靈，就是勝義諦，是要開發一個了知諸法究竟本質的心靈。舉一個簡單例子：在大家眼前的是一個綠色的杯子，我看到是綠色的杯，第二個人、第三個人，以至第四個人所看到的都是實實在在綠色的杯子，這課堂內無論問誰人，都說是綠的杯子，如此我們便接受了，這就是世俗諦，亦即是凡人或一般定義的真相。世俗諦在《入行細疏》中亦可再分為真實的世俗諦（true conventional truth, ）和虛誑的世俗諦（false conventional truth, ）。如果我是一個色盲的人，便會說這是紅的杯子，但其他人甚至用科學光譜儀器都說這是綠色的。雖然我總看到紅色，這是我自己眼睛出了問題，而事實並非紅色；在真實世俗諦中有一個要求：要經過理性的調查研究來找出實相，在佛經中常提到外道的顛倒見就是屬於虛誑的世俗諦。跟著我們再探究這個綠色的杯子，如果我們取去了杯子的形狀、色彩、物質，杯子還有什麼剩下來？杯子在哪裏。杯子不可能憑自己本身、自己獨立意志就成立，依世俗諦來說，杯子只是「依賴性的創作」。在這個世界，任何東西，甚至以佛為例，我們找不到佛在哪裏。在勝義諦的探究中，沒有人工，沒有虛誑，無作（akrtrima），沒有煩惱（mental afflictions, kleśa），沒有習氣（karmic imprints, vasanā），沒有障礙（obscurations, āvarana）。換言之，世俗諦是一般人詮釋這個世界、諸法的方法；而勝義諦是聖者根本智慧活動的境界。
5 這裏所謂心是指心識那種二者擇一，以選擇為性質的虛妄分別作用（conceptualization, vikalpa）。Padmakara和B.Wallace都譯成intellect智力。顯而易見，西方人對虛妄分別作用或知識化是先入為主接受的，西方文化是走知性的路。在中文翻譯上，如石法師早年譯文亦用「勝義非慧境，說慧是世俗。」後來才把慧改為心，這個心是指二元的分別意識（dualistic awareness），它的特性就是虛妄分別。在《入行細疏》第一一七頁這樣說：「這種虛妄分別把實相那種無所緣（nirālambana）錯誤地認知為所緣境（ālambana），因此所有的二元分別意識都可理解為不真實，因為虛妄分別被無明所染污。所以勝義諦無法直接以二元的分別意識探究（勝義非心境）；而被無明所染污的二元的分別意識，它的對象是世俗諦（說心是世俗）。」
6《入行細疏》云：「那些瑜伽士修止觀而得三摩地（samādhi），從而了知諸法無分別的特質。」
7 這些持平凡世間觀點的瑜伽士，包括了以後文中所提到的一些外道，例如數論（Samkhya）、說一切有部（或譯作分別論派，Vaibhāṣikas）、經量部（Sautrāntikas）及唯識宗（Cittamātrins）。
8 通達空性的中觀見也有兩派：自續派（Svātantrika）和應成派（ ）。自續派主張必須運用因明的正規格式，立出正確的因量，才能有效地破他，使對方了解自己的論點。應成派則認為：一切法無自性是中觀派（Mādhyamika）的基本精神。那樣因明中因及喻也應該是無自性的，不是絕對的；所以不須自己建立因量，「以子之矛，攻子之盾」便可以有效地破他。
9 一般人遇到一些特殊的遭遇都會說「那好像發了一場夢」，又如海市蜃樓等幻覺確實是地理現象。一方面唯識學派和中觀應成派都認為情器世界是如夢如幻；不同的是前者應為如夢如幻的現象，是意識所變現，而後者認為如夢如幻的現象確實存在，只是它們的確沒有自性。
10 如石法師說：「對於世間的因果法則，不能用追求勝義的理智去觀察，否則便易墮入斷見。一切法雖無自性，可是在名言上，修六度為因，依然可證得佛果。」
11 這便是一般人與瑜伽師彼此的歧見所在，他們認為根識所見，有形有色都是真實存在，是實有法；在佛教中，說一切有部和世間一般人一樣，彼此都是執著色聲等境實有，所以第六頌是破斥說一切有部的見解。說一切有部質疑：「如果認為『色聲等境為真實』是錯誤的話，我們又如何能認知到它們呢？更進一步，現象的認知又如何確立呢？」
12 一如佛陀在經典中說：「大眾主張存在的事物，我也認為它們存在。大眾認為非實存的事物，我也是持非實有的觀點。」
13 一個事物無法依自性而實存，但卻因概念式的假名而安立。例如人類在十九世紀曾以為有絕對的時間和空間，到了後來才證實是錯誤的。
14 這就是說一切有部的認知實相只屬分別（deceptive cognition），而非正觀。這不是說聲聞乘沒有能力了悟究竟的實相，而是他們在同意某些事物的實有以及對這些事物究竟的樣態（their ultimate mode of existence）認知過程上犯了錯誤，因而導致他們的正觀無效。
15 頌文中的垢淨是指人的身體。人的身體本來是由皮膚這個容器裝著血液、脂肪、骨頭、黏液、汗水、糞溺等三十二種不淨成份。可是一個淫慾者因內心的慾望，無視這些不淨，並於人體外相，藉著香水、珠寶和華麗衣飾而加強其吸引力，顛倒地以為這些不淨都是清淨。
應用討論問題
一）試比較智慧與懺罪積資，乃至靜慮等，在得到解脫所扮演的地位有何不同？誰主誰從？
二）阿羅漢和辟支佛在福德方面比不上初地菩薩，智慧更比不上第七地菩薩，未證悟空性的阿羅漢甚至未能入涅槃；但聲聞緣覺在某程度都可以斷某些煩惱而得某程度的解脫；這說明解脫未必一定要「發菩提心」或「承擔利樂眾生責任」。你覺得聲聞緣覺的解脫可靠嗎？菩薩又靠什麼來得到解脫？試比較這二類聖賢得到解脫的方法，你認為寂天菩薩主張我們採取哪種方法得到解脫。
三）為什麼要建立二諦？真實的世俗諦和虛誑的世俗諦的分別何在？二諦是指外在實在的世界，可分為虛妄的世界及真實的世界？抑或是凡聖修行者認知的方式？試以杯為例說明。
四）何謂二元的分別意識？它為什麼是染污的？它能有效地認知外在世界嗎？試以人類的科學方法為例，說明二元的分別意識的局限性。
五）修持佛法的人認為世界都是如夢如幻的，相反，世間凡夫都覺得世界是如許真實；可謂各有各觀點，各有各的路。寂天菩薩要推倒凡夫執實的觀點，他有什麼方法呢？他如何走出第一步與頑固的凡夫對話呢？
六）試以「觀身不淨」來說明中觀瑜伽師的正觀，對「假名」存在（約定俗成）的所謂「色等現量境」何以稱其為虛妄，並以這論點有部所持的正觀中效嗎？
七）寂天菩薩駁斥聲聞的實有論是否懷疑聲聞不能解脫，不能了悟究竟的實相？而對於中觀超勝於有部，你持甚麼立場？
第二十三講完