《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第73講 問答精解
辯證的最高境界：為何中觀必用「他方承許」？
問題1. 為何說中觀主張與反對者對話辯論時，必定用「他方承許」而不是用「自方承許」作為論證的依據？試依頌三八一說明。
中觀宗在辯論時採用「他方承許」（或稱「應成」）而非「自方承許」的論證方式，源自其對空性的根本立場。頌381的辯論，生動地說明了這個方法的必要性與邏輯。
頌381：辯論的規則
實有宗認為，因為能親眼看到瓶子，所以瓶子是實有的，空性不能成立。聖天菩薩則指出，辯論時所用的推理依據必須是雙方都承認的。
３８１ 「許瓶為現見，空因非有能！餘宗所說因，此無餘容有！」
「許瓶為現見，空因非有能！」：你以「現見瓶」作為「瓶實有」的理由，試圖推翻空性，這是無效的。
「餘宗所說因，此無餘容有！」：你方提出的「現量可見」這個理由（因），在中觀宗這裡是不被接受的；相反，我們所依的推理根據（例如四句否定），卻是雙方早已共許的。
這段對話揭示了辯論的根本前提：雙方必須基於共同認可的邏輯和事實（即「共許」）進行討論。
為什麼必須用「他方承許」？
實有宗以「親眼所見」為證據，但中觀宗早已論證過，有情的根識（如眼識）不可能真實、獨立地「現見」對境，例如瓶子。因此，「眼見為實」這個命題本身，在中觀宗的理論體系內是無法成立的。
這就產生了一個矛盾：如果中觀宗必須使用雙方都認可的理由（即「自方承許」或「自他共許」），那麼面對一個根本前提都不同的對手，辯論將無法進行。
因此，中觀宗，特別是應成派，採用了「他方承許」的策略。這種方法不預設一個中觀宗自己必須堅持的立場（自宗），而是暫時接受對方（他方）的邏輯和前提，然後順著對方的思路，指出其內在矛盾。
「他方承許」的用意
這種方法的用意在於：
1. 避免自宗實有：中觀宗的最終目標是破除一切實執，包括對「空性」本身的執著。如果建立一個實有的「自方承許」的宗義，本身就落入實有之見。
2. 「以子之矛，攻子之盾」：這並非詭辯，而是一種極具針對性的智慧。聖天菩薩在頌381的辯論中，不接受對方「現見為實」的理由，正是因為這個理由對中觀宗而言並不成立。這使得實有宗無法用一個中觀宗不承認的前提來證明自己的觀點。
總結
中觀宗採用「他方承許」，並非沒有立場，而是其「一切法無自性」根本立場的必然要求。它是一種為破除對方實執而設的善巧方便，確保辯論能在共同基礎上進行，並最終引導對方（以及修行者自己）超越一切概念和戲論，趨向離邊的中道。
破除「空執」：空與不空皆是戲論
問題2. 凡夫包括有部用先否定「空」來成立「不空」，這正如俗諺所說「拆東牆，補西牆」，是不周全的方法。而中觀則用「空」、「不空」都要空丟的方式，才能徹底成立宗義。試依頌三八二說明。
針對頌三八二，以下根據《中觀四百論釋·善解心要論》及相關釋論，詳細說明有部「拆東牆補西牆」的侷限，以及中觀如何以「空」、「不空」皆空的方式徹底成立宗義。
拆東牆補西牆的困境
一、有部的方法：否定「空」來成立「不空」
（一）有部的質疑
有部（實有宗）認為：「空」之所以能夠成立，是因為觀待於「不空」——也就是說，必須先承認諸法實有（不空），「諸法皆空」才能夠成立。此外，他們進一步主張：「空」既然是諸法實相，那麼「空」本身也應該是一個實體。
（二）「拆東牆，補西牆」的困境
有部這種「先否定空來成立不空」的方法，有兩個根本缺陷：
1. 前提本身就是問題：有部企圖以「諸法實有（不空）」作為前提來成立「空」，但「諸法實有」正是中觀所要破除的對象——這等於用一個尚未被證明的命題來作為論證的基礎。
2. 自相矛盾：如果「空」是實有的，那麼它就與它所否定的「實有」處於同一層次。正如《中論》所說：「若有不空法，則應有空法」——若「不空」能夠成立，則「空」也能夠成立。但有部一方面主張「不空」成立，另一方面又想用「空」來成立「不空」，這就陷入了循環論證的困境。
這正如俗諺所說「拆東牆，補西牆」——為了證明一面牆（不空）的穩固，卻拆了另一面牆（空）來補，結果兩面牆都無法真正穩固。
二、中觀的方法：「空」與「不空」皆空
（一）頌三八二的完整義理
３８２ 「既無有不空，空復從何起？如無所治品，能治云何成？」
此頌直接回應有部的質疑：
– 「既無有不空，空復從何起？」：如果沒有任何東西是「不空」的（即諸法皆空），那麼「空」又如何能作為一個實體而存在呢？
– 「如無所治品，能治云何成？」：如果沒有所對治的對象（實有執著），那麼能對治的方法（空性教法）又怎能成立為實體呢？
（二）中觀的徹底立場
《善解心要論》的釋文指出：「若時真有少分不空實有的法體可得，其對治品——空法亦應少有實體可成。不空實有者終無是處。」
中觀的立場是：
1. 「空」是觀待假立的名言：所謂的「諸法空性」，並非有一個實體的「空」可以指認，而是觀待於世人執著諸法有自性而假立的名言。如同夢中對治惡夢——所對治的險境並非真實，能對治的方法也同樣沒有真實自體。
2. 「空」本身亦無自性：龍樹菩薩在《中論》中明確指出：「實無不空法，何得有空法？」既然一切法本來皆無實體，那麼「空性之體」又能依何者而起呢？
3. 能破與所破互相觀待：賈曹杰引龍樹菩薩《二諦論》說：「若無有所破，即無有能破。」能破（空性）與所破（實執）二者是互相觀待才可安立；所破的「有自性法」不存在，能破的「無自性空」也就無法成立為實體。
（三）「空亦復空」的究竟義
《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」佛陀宣說空性，是為了幫助眾生遠離一切邪見；但如果反過來執著「空」為實有，那就連諸佛也無能救度。
《大寶積經》更以比喻說明：「一切諸見以空得脫，若起空見則不可除。」就像醫生用藥治病，如果藥留在體內不出來，反而會加重病情——空性教法是用來對治實執的「藥」，但如果執著「空」本身為實有，就成了一種新的病。
三、兩種方法的對比
| 有部（實有宗） | 中觀宗 | |
| 對「空」的態度 | 認為「空」觀待「不空」而成立，本身是實體 | 「空」只是對治實執的假立名言，本身無自性 |
| 對「不空」的態度 | 主張諸法實有（不空） | 諸法無一不是緣起，沒有一法是「不空」的實體 |
| 根本方法 | 否定「空」來成立「不空」（拆東牆補西牆） | 「空」與「不空」皆無自性，一併空去 |
四、總結
頌三八二揭示了中觀「空亦復空」的深刻道理：
1. 「空」不是實體：如果諸法本來就沒有「不空」的自性，那麼「空」也不可能作為一個獨立的實體而存在。
2. 「空」是對治的方便：正如《二諦論》所說，能破與所破互相觀待——因為眾生有實執的病，所以佛陀才說空性的藥；病若痊癒，藥也無需保留。
3. 徹底遠離二邊：寂天菩薩說：「若久修空性，必斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。」修行者最終要連對「空」的執著也一併放下，遠離一切「空」與「不空」的邊執戲論，才能契入究竟的實相境界。
因此，中觀並非建立一個實有的「空宗」，而是以「空」為藥、以「空」為筏，在究竟上連「空」本身也要空去——這才是徹底成立空義的唯一方式。
問題3. 為甚麼中觀聖人無論是自己修行，或是如理作意修止觀；抑或是與反對者辯論切蹉時，都不認為「諸法無自性」是實有，反而覺得這只是觀待眾生執著諸法實有而建立的名言。試依頌三八三及《六十頌如理論》頌五十和五十一說明。
中觀聖者無論是獨自修行，還是與他人辯論，都不認為「諸法無自性」是實有的宗義，只將其視為觀待眾生實執而假立的名言。這背後的道理，可依頌383及龍樹菩薩《六十頌如理論》的教證來說明。
聖者為何不立「空」為實有宗見？
一、頌383釋義：若許有宗，則失空義
３８３ 「若許有宗者，無宗即成宗；無宗若非有，有宗應不成。」
此頌以「相互觀待」的邏輯，揭示了中觀不立實有宗義的原因：
「若許有宗者，無宗即成宗」：如果中觀宗承認自己有一個「諸法無自性」的實有「宗見」，那麼這個「無自性宗」本身就成了「有宗」（實有宗）。因為一旦「無自性」被執為實體，它就不再是真正的空性，反而成了一種新的「有」。
「無宗若非有，有宗應不成」：反過來說，如果「無自性宗」（空宗）並非實有，那麼與它相互觀待而成立的「有自性宗」（實有宗），也同樣無法成立。
因此，頌383揭示了一個關鍵：中觀的「空」，並非一個實有的「宗見」 。如果將「空」執為實有，就等於落入「有」的邊見，空性本身也成了需要破除的對象。
二、修行與辯論中不立實有宗見的原因
（一）修行上：執空為實，反成繫縛
《六十頌如理論》第51頌說：
「彼諸聖者等，無宗無諍端；諸聖既無宗，他宗云何有。」
聖者們之所以「無宗」（不立實有宗見），是因為一旦有所安立、有所執取，就會落入戲論與爭端。龍樹菩薩在第52頌緊接著說：
「若計有所住，曲惑毒蛇纏。」
如果內心有任何「有所住」的執著（包括執著「空」為實有），就會被如毒蛇般的煩惱所纏縛。正因為如此，中觀聖者無論是修止觀還是與人辯論，都不將「諸法無自性」視為實有的宗義——因為任何實有的執著，都是解脫的障礙。
（二）辯論上：「空」只是對治的方便
中觀之所以在辯論中不立實有宗見，還有另一層考量：
1. 「空」是觀待假立的名言：所謂「諸法無自性」，並非在勝義中有一個真實的「空性」實體可得，而是為了對治眾生執著諸法實有的毛病，才方便安立的名言。正如《回諍論》所說：「若我有少宗，則我有彼過；吾無承認故，唯我為無過。」
2. 採用「他方承許」的論證方式：正因為中觀不立自宗實有，所以在與反對者辯論時，不採用「自方承許」（以自己的宗義為前提）的論證方式，而是採用「他方承許」 ——暫時接受對方的邏輯和前提，順著對方的思路指出其內在矛盾。聖天菩薩在頌381已指出，中觀與他宗辯論時所用的推理依據，必須是雙方共許的。
3. 避免以「空」為實有而與他宗對立：龍樹菩薩說：「諸聖既無宗，他宗云何有？」聖者們既然沒有實有的自宗，自然也不會有一個實有的「他宗」與之對立。中觀的空性，不是站在「有宗」的對立面去否定它，而是超越一切有、無、一、異等邊見，連「空」本身也不執為實有。
三、總結
綜合頌383及《六十頌如理論》的教證，中觀聖人不將「諸法無自性」視為實有宗見的原因如下：
| 層面 | 原因 | 教證 |
| 理論上 | 「空」與「有」互相觀待；若執「空」為實有，「空宗」即墮為「有宗」 | 頌383：「若許有宗者，無宗即成宗」 |
| 修行上 | 任何實有的執著（包括執空為實）都會成為煩惱的根源，如毒蛇纏縛 | 《六十頌如理論》52：「若計有所住，曲惑毒蛇纏」 |
| 辯論上 | 聖者不立實有宗見，故無與之對立的他宗；「空」只是對治眾生實執的方便名言 | 《六十頌如理論》51：「諸聖既無宗，他宗云何有」；《回諍論》：「若我有少宗，則我有彼過」 |
因此，中觀的「空」並非一個實有的「宗見」，而是如藥、如筏的方便——為對治實執而施設，病癒則藥廢，渡河則筏捨。連「空」本身也要空去，這才是中觀「空亦復空」的究竟義。
破解世俗錯覺：功能與現見的幻象
問題4. 反對者認為世間每件事物都有自己特殊的功能，例如火是暖熱，水是溼潤等，於是認為由於火有暖熱的功能而證明火是實有。聖天菩薩如何回應？試依頌三八四及〈破邊執品〉頌三四一、三四二說明。
針對反對者「火有暖熱功能，故火實有」的論證，聖天菩薩在頌384中給予了直接回應，並引用〈破邊執品〉的相關頌文，從「能相與所相觀待」與「能燒所燒相互依存」兩個角度，徹底破斥了功能實有的可能性。
「功能」不能證明實有
一、反對者的立場：以「差別相」證明「本體實有」
反對者（實有宗）認為，諸法既然有各自獨特的功能或屬性，就證明其本體實有。例如，火有「暖熱」的獨特差別相（能相），水有「潮濕」的差別相。他們進一步推論：既然差別相真實不混雜，其本體也應是真實存在的。否則，若諸法本體皆空，這些獨特的差別相又如何成立呢？
二、聖天菩薩的回應：頌384
「若諸法皆空，如何火名暖？暖火亦非有，如前已俱遣。」
聖天菩薩的回答分為兩層：
第一句反問：「若諸法皆空，如何火名暖？」這並非承認火有實有的暖性，而是引出對方的疑問。
第二句正破：「暖火亦非有，如前已俱遣。」直接給出結論：暖熱的火，其自性也同樣不存在。這個道理，在〈破邊執品〉中已經被全面遮遣了。
三、回顧〈破邊執品〉的破斥（頌341、342）
聖天菩薩指出，火的「暖熱」並非實有，因為「能相」（暖熱）與「所相」（火）以及「能燒」（火）與「所燒」（薪柴）都是相互觀待而成立，沒有獨立自性。
（一）能相與所相觀待：暖熱不能獨立於火而存在
〈破邊執品〉頌341（或相關頌文）說：
「暖即是火性，非暖如何燒？故薪體為無，離此火非有。」
「暖即是火性」：暖熱正是火的本性。
「非暖如何燒」：如果薪柴（所燒物）沒有暖熱性，它又如何能被燃燒呢？
「故薪體為無，離此火非有」：因此，不觀待火，則「薪柴」這個概念無法成立；離開了薪柴，火也同樣無法單獨存在。
這說明「薪柴」與「火」並非各自獨立、實有自性的兩個物體，而是相互觀待、互為定義的緣起法。
（二）能燒與所燒相互依存：破除獨立實體
〈破邊執品〉頌342（或相關頌文）進一步深化：
「余暖雜故成，如何不成火？若余不成暖，不可說彼有。」
「余暖雜故成，如何不成火？」：如果其他事物（如薪柴）與暖熱交雜後就成為了暖熱，那它為什麼不能成為火呢？
「若余不成暖，不可說彼有。」：如果其他事物不能成為暖熱，那也不可說它上面有火存在。
這揭示了「暖熱」與「火」之間深刻的相互依存關係。如果一個事物具足了「火」的「暖熱」法相，那它就應該是火，而不應被稱為「所燒」的薪柴；反之，若它不具暖熱性，則不能說有火。
四、總結
綜合頌384與〈破邊執品〉的論證，聖天菩薩的回應可歸納為：
1. 能相不能證明實有：「暖熱」作為火的「能相」（差別相），是觀待於「所相」（火本身）而安立的。既然二者相互依存，就說明它們沒有獨立的自性。
2. 功能是緣起假立：火的「暖熱」功能，是在「能燒」與「所燒」的相互觀待中才得以顯現，並非火獨立擁有的實有屬性。
因此，如同海市蜃樓的種種景象，差別相只是依於迷亂分別心前的幻相而成立。以「火有暖熱」的功能來證明「火是實有」，在邏輯上根本無法成立。
問題5. 反對者舉出由於能「現見瓶」，所以瓶是實有，因而斥責聖天菩薩一口咬定瓶無自性，居心叵測。而聖天菩薩重申在前頌三〇五和三四六已先後破斥過事物可現見，與及現象諸法都經不起四句審察所謂四句否定而抉擇出諸法無自性的結論。試綜合頌三〇五、三四六、三八五和三八六這四頌，說明不可因現見瓶而確立瓶為實有的道理。
針對反對者以「現見瓶」為由來證明瓶實有的主張，聖天菩薩在《四百論》中透過四首頌文（305、346、385、386）進行了層層遞進的破斥。以下依序說明：
「眼見」未必為實
一、頌305：極微不能作為「現見」的能立因
３０５ 「極微分有無，應審諦思察；引不成為證，義終不可成。」
反對者進一步提出：瓶子等法之所以能被現見，是因為它們由實有的極微（無分微塵）組成——極微實有，故瓶子也實有，因此眼等根識可以現量見到瓶子。
聖天菩薩對此加以審察：
1. 極微若有方分：若極微仍有前、後、左、右等方分，則它仍可再分割，不能稱為「極微」；依靠這種有方分的微塵和合成瓶子，也不能成立瓶子真實有自相。
2. 極微若無方分：若極微完全沒有任何方分，則它根本無法顯現，其「有性」尚且無法成立，更不可能成為現量可見的對境。
《大乘廣百論·釋論》總結道：「極微一一既不可見，云何和合相助可見？」既然作為基本構成的極微本身都不可見，由它所組成的瓶子又怎能被真實「現見」？
因此，反對者以「極微實有」來證明「瓶子可現見」，等於用一個尚未被證成的所立（極微實有）去證成另一個所立（瓶子實有），能立與所立皆不成立。
二、頌346：四句否定——一切實有存在形式皆被遮遣
３４６ 「有、非有、俱、非；一、非一雙泯；隨次應配屬，智者達非真。」
此頌以「四句否定」徹底封殺一切實有存在形式的可能性。
凡夫與外道構想「法有實體」時，其存在形式不外乎以下四種：
| 四邊 | 含義 | 對應的實有主張 |
| 有 | 實有存在 | 數論等主張因果一體 |
| 非有 | 實無存在 | 經量部等主張因果異體 |
| 俱 | 亦有亦無 | 裸形外道主張因中亦有果亦無果 |
| 非 | 非有非無 | 犢子部主張「不可說」 |
「雙泯」即這所有相對的概念，在真理面前都被一併遣除。《善解心要論》指出：一切實執皆可包括在這四邊之內；若諸法本來實有，這四邊實執應符合實相，但以正理觀察時，四邊皆存在眾多無法成立的過失。
因此，瓶子若實有，其存在形式必然落入「有、無、亦有亦無、非有非無」四邊之一；而四邊皆已被遣除，瓶子不可能以任何形式實有存在。
三、頌385：若實有可現見，四邊皆應成立
３８５ 「若謂法實有，遮彼說為空；應四論皆真，見何過而捨？」
反對者認為：諸法本來可以現見為實有，中觀師為了遮止實有才說諸法空性。
聖天菩薩以「同等理」反破：
– 若因為可以現見某法（如火、瓶）而否定「諸法皆空」，那麼一切實有論者的四邊主張（有、無、亦有亦無、非有非無）都應符合實相而真實成立。
– 然而，以金剛屑因、離一多因等正理觀察時，四邊皆存在明顯過失——有邊無法成立（自生、他生、共生、無因生皆不成立），無邊、亦有亦無、非有非無亦復如是。
既然四邊皆有過失而應被捨棄，反對者就不應單憑「現見」就輕率否定空性學說。
四、頌386：極微無實體，佛陀亦未許實有
３８６ 「乃至極微體，都無如何生？佛亦未許無，故彼不應理。」
此頌總結了對「現見瓶」的終極破斥：
1. 極微無實體可得：頌305已對極微作過觀察，發現乃至最細的極微也無實體可得。最細的極微體尚非實有，由它所組成的諸法又怎能生起為實有呢？
2. 佛陀從未許諸法實有：證得了如所有智與盡所有智的佛陀，在三藏十二部中從未說過任何法實有自性存在。佛陀在《般若二萬五千頌》中說：從色乃至一切智智，萬法皆無生、無實有，是自性空。
《大乘廣百論·釋論》進一步指出：「若一切法性相都無，是則世間皆應斷滅。尚不執有，況復執無？執有執無皆成過故。」佛陀既不執實有，也不執實無——遠離二邊，才是中道。
總結
綜合四首頌文，聖天菩薩從四個層面破斥「現見瓶故瓶實有」的主張：
| 頌數 | 破斥角度 | 核心論點 |
| 頌305 | 能立因不成 | 極微若有方分則非極微，若無方分則不可見——極微本身不能成立，故不能作為「瓶可現見」的能立因 |
| 頌346 | 存在形式全遮 | 一切實有存在形式（有、無、俱、非）皆已被四句否定所遣除，瓶無任何方式可實有 |
| 頌385 | 現見不等於實有 | 若現見即可成立實有，則四邊主張皆應成立；但四邊皆有過失，故現見不能證明實有 |
| 頌386 | 終極結論 | 乃至極微也無實體可得，佛陀亦從未許諸法實有——「現見瓶」只是世俗假名，不能成立瓶有自性 |
正如《大乘廣百論·釋論》所說：「若諸所遮皆實有者，一等四論展轉相遮皆應是真」——若所遮遣的對象（實有）是真實的，那麼四邊論點互相遮遣時都應真實；但事實並非如此。因此，不可因「現見瓶」而確立瓶為實有；瓶的顯現只是緣起假立，如同幻化，毫無自性可得。
中觀的終極武器庫：五大因總覽
問題6. 中觀推理不外五大因，而且經這五種推理審察諸法，都可得出諸法皆空這道理。試分別詳述中觀提出的五大因，並在你讀過的《入菩薩行》、《入中論》、《菩薩瑜伽行四百論》和《中論》舉例說明！
中觀五大因是抉擇諸法無自性的五種正理，各從不同角度切入觀察：
金剛屑因：觀察「因」，破四邊生
破有無生因：觀察「果」，破已有而生、先無後生
離一多因：觀察「本體」，破一體與多體
破四句生因：同時觀察「因與果」，破一因一果等四種方式
大緣起因：總觀「因、體、果」，以緣起為理由證成空性
一、金剛屑因：破四邊生
金剛屑因從因的角度觀察，若諸法實有，其產生方式必不出四種：
| 四邊生 | 定義 | 過失 |
| 自生 | 因與果一體，果在因中本來已有（數論外道） | 犯無窮過，生而復生無意義 |
| 他生 | 因與果異體，果從他性的因產生 | 「他」是觀待「自」而安立，無獨立他性 |
| 共生 | 自生與他生結合 | 兼具自生與他生各自過失 |
| 無因生 | 果不觀待任何因而生 | 一切生起將成雜亂無章 |
《中論》：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」以金剛屑因破四邊生後，得出「諸法無生」的結論。一切現象的「生」唯是名言假立，如同幻術。
二、破有無生因：破果已有或先無
破有無生因從果的角度觀察，果若實有，其產生方式只有兩種：
因中有果（有而生）：果在因中已存在，則「生」沒有意義。果若已在因中，再生就是「生而復生」。
因中無果（無而生）：果在因中不存在，則「生」不可能發生。無體之法（如石女兒）不能生起。
《四百論》頌云：「最後無而生，既無何能生；有則本來生，故有豈能生。」因中無果則不能生，因中有果則不需生，由此破除果法實有。
三、離一多因：破一體與多體
離一多因從本體的角度觀察，若一法有實體，其存在方式必是一體或多體：
破一體：分析任何「一」法，必可分成更細的部分（如瓶子可分為碎片、分子、原子……極微），無真實不可分的「一」。
破多體：「多」由「一」組成，既然「一」不成立，「多」自然也不成立。
《中觀莊嚴論》頌云：「自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。」麥彭仁波切讚離一多因「如劍之鋒與矛之尖」，簡明易懂、便於思量、堅不可摧。靜命論師唯一以此因將一切萬法抉擇為空。
《四百論》頌346：「有、非有、俱、非；一、非一雙泯；隨次應配屬，智者達非真。」以「離一多」破一切邊執。
四、破四句生因：破因生果的四種方式
破四句生因同時從因與果觀察，實有的因和果，其對應關係只有四種：
一因生一果：一個實有因只能生一個實有果，否認眾緣和合。
一因生多果：一個實有因能生多個實有果，違背因果平等。
多因生一果：多個實有因共同生一個實有果，各部分與整體關係混亂。
多因生多果：多個因生多個果，因果關係無法確定。
此因可歸攝於金剛屑因，觀察「因生果」的具體關係，更細緻地破斥實有論。
五、大緣起因：總觀一切，推理之王
大緣起因總觀因、體、果一切層面，被譽為「理證之王」，以「緣起」為理由證成空性：
一切法皆觀待因緣而生起，無獨立自主的自性。
若一法有獨立自性，則不應觀待他緣；但一切法皆須觀待因緣，故無自性。
此因涵蓋一切理證，所有現象皆可由此觀察為空。
《中論》：「因緣所生法，我說即是空。」正因諸法緣起，所以本性是空——緣起與性空互為成立。《四百論》頌375：「若時離其因，無別所成果；爾時生與滅，理皆不可成。」因果相互觀待而無自性，依之建立的生滅亦無自性。
總結對照表
| 五大因 | 觀察角度 | 代表性經論依據 |
| 金剛屑因 | 因（破四邊生） | 《中論》：「諸法不自生……」 |
| 破有無生因 | 果（破已有/先無） | 《四百論》：「最後無而生，既無何能生……」 |
| 離一多因 | 本體（破一/多） | 《中觀莊嚴論》：「離一及多故，無性如影像」；《四百論》頌346 |
| 破四句生因 | 因與果（破四種因果關係） | 攝於金剛屑因 |
| 大緣起因 | 一切法（總觀因、體、果） | 《中論》：「因緣所生法，我說即是空」；《四百論》頌375 |
五大因如同五種銳利武器，分別從因、果、體、因果關係、總體五個層面剖析，最終得出同一結論——一切諸法，無有自性，皆為空性。